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VELUT,

Presented to the LIBRARY of the

UNIVERSITY OF TORONTO by Peter Kaye

Die Ethik.

Von

B. Spinoza.

Neu überſetzt und mit einem einleitenden Vorwort verſehen

„ede von

J. Stern,

Feipsig.

Druck und Verlag von Philipp Reclam jun.

Vorwort des Überfekers.

Nichts iſt beſtändiger, als der Wechſel. Der Zahn der Zeit benagt auch den härteſten Kieſel, die Senſe Saturns mäht die mächtigſten Eichen ab, und was ehedem für alle Ewigkeiten gegründet ſchien und die Wogen des Zeitenſtromes ſich ſorglos um den trotzigen Buſen ſpielen ließ, nach Jahrhunderten war es morſch und brüchig geworden. Große Weltreiche ſind vom Erdboden hinweggefegt worden und nur noch in den Chroniken finden ſich ihre Spuren. Rieſen unter den Tiergeſchlechtern ſind ausgeſtorben, Seen und Meere ſind eingetrocknet, Gebirge ſind geſunken und Thäler breiten ſich an deren Stelle aus. Die ewigen Sterne ſelbſt erbleichen nach Jahrmillionen und ſogar für die Götter kommt der Tag der Götterdämmerung und läßt ſie, denen das Attribut der Ewigkeit vorzugsweiſe gezollt wird, hinabſteigen in die Schattenwelt und die Throne des Himmels Nachfolgern einräumen, welche im Lauf der Jahrhunderte ein gleiches Schickſal ereilt, und es kommt die Zeit, wo das ganze Geſchlecht der Götter geweſen iſt, in den Katakomben der Geſchichte ruht und nur noch ein heiteres Spiel⸗ zeug der Muſen iſt.

Nicht anders iſt es mit andern Großmächten des Geiſtes. Ideen, welche viele Jahrhunderte hindurch der idealen und materiellen Geſtaltung der Civiliſation, den Gedanken und Anſchauungen wie den Handlungen und Einrichtungen ihr Gepräge verleihen, werden von neuen geiſtigen Mächten in den Hintergrund gedrängt und verdrängt. Mit abſoluter Souveränität ſchwang einſt die Kirche ihr Scepter über die Völker. Kaiſer und Könige neigten ihr Haupt vor ihren Vertretern und zitterten vor ihrem Bannſtrahl. Leben und Tod hing an ihrem Munde, die Geſchicke der Menſchen und Völker lagen in ihren Händen. Und heute? In denjenigen Kreiſen, in welche das Licht des Wiſſens zu dringen vermochte, genießt ſie nur noch die Achtung, die man Greiſen weiht, welche eine bedeutende Vergangenheit hinter ſich haben. Die Geſetz⸗ gebung hat ſich von ihr emancipiert und geſtattet ihr kaum einen merklichen Einfluß. Nur loſe und locker hängt ſie noch mit dem Staat

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4 Ethik. Einleitung.

zuſammen. Sie führt nur noch ein ſchattenhaftes Daſein. — Und wie im Leben, ſo herrſchte einſt die Kirche in der Wiſſenſchaft unter dem Namen Theologie oder Gottesgelahrtheit, und wie im Leben ſo wurde ſie auch in der Wiſſenſchaft mediatiſiert. Ihr Erbe trat die Philoſophie an, welche ihrerſeits bald wieder vor den Natur⸗ wiſſenſchaften zurückweichen mußte.

Sehr verfehlt wäre es indeſſen, aus dieſer ſtetigen Metamorphoſe des Kulturorganismus die Nichtigkeit alles Wiſſens zu ſchließen und der Skepſis zu huldigen. Vielmehr vollzieht ſich in ſolchen Wandlungen der Klärungs⸗ und Läuterungsprozeß des menſchlichen Wiſſens, das große Geſetz der Entwicklung, welches im Reich des Gedankens ebenſo wie in dem der Organismen waltet. Alle jene verfloſſenen geiſtigen Mächte enthielten kulturelle Momente genug, mögen dieſe nun poſitiver oder anregender, den Fortſchritt fördernder Natur geweſen ſein. Und wenn ſie auch vom Schauplatz des Kulturlebens abtreten mußten, ſo hinterließen ſie demſelben doch ihre guten Beſtandteile, ihre edlen Säfte und Kräfte. Ihr Leib verweſte, ihre Seele hatte einen neuen Leib erhalten, oder war in die Weltſeele der Kultur aufgegangen.

Nur verblendete Einſeitigkeit kann z. B. beſtreiten, daß auch die Kirche ihre großen Verdienſte um die Kulturentwicklung hat. Es iſt ſogar gewiß, daß die neuzeitlichen Freiheits- und Gleichheitsbeſtre⸗ bungen, die darauf gerichtet ſind, die Gegenſätze zwiſchen Ständen und Klaſſen auszugleichen und alle Menſchen an den Errungenſchaften der Kultur participie ren zu laſſen, aus der durch das Chriſtentum zwar nicht erſtmals aufgeſtellten, aber doch populariſierten und unter den Völkern verbreiteten Lehre, daß alle Menſchen Brüder ſeien, heraus⸗ gewachſen ſind. Dem Staatsweſen des Altertums, auch den griechiſchen Demokratien, lag die Gleichheitsidee gänzlich fern; wie denn die Arbeit und die Arbeiter bei den antiken Kulturvölkern als „banauſiſch“ ge⸗ ring geſchätzt wurden, ſo daß ſogar Künſtler wie Phidias verachtet waren, wiewohl ihre Werke der Stolz Griechenlands waren und man ſich glück⸗ lich pries, ſie einmal im Leben geſehen zu haben. Selbſt die Philo⸗ ſophen teilten dieſe Anſchauung; nannte doch ſelbſt ein Sokrates die Gee (die Geſchäftsloſigkeit) die Schweſter der Freiheit. — Macht man aber hiergegen den grellen Widerſpruch zwiſchen der beſagten Lehre und der Praxis während der Glanzperiode der Kirche geltend, ſo iſt das, als wollte man über die Medizin den Stab brechen, weil ſie bislang über zahlreiche Krankheiten noch keine Macht beſitzt. Ideen wie die in Rede

Ethik. Einleitung. 5

ſtehende Lehre bedürfen Jahrhunderte, bis es ihnen gelingt, den Egoismus (bezuglich des Ziels) und die Unwiſſenheit (bezüglich der Mittel) — beide Eigenſchaften, die der Menſch von Natur mit ſeinen tieriſchen Verwandten gemein hat — zu überwinden, wie auch die ſuperſtiöſe Hülle, in der ſie zuerſt auftraten, zu ſprengen, um ſich nach und nach im praktiſchen Leben zu verwirklichen.

Zum Teil werden dieſe geiſtigen Mächte — um wieder zu unſerm Gegenſtand zurückzukehren — keineswegs gänzlich depoſſediert, ſondern nur eingeſchränkt, ſoweit ſie ſich in Dinge gemiſcht hatten, die eigent⸗ lich außerhalb ihrer Sphäre lagen, ſofern ſie über die eigentlichen Grenzen ihres Gebiets hinaus und in Nachbargebiete hinübergegriffen hatten. Dies iſt beſonders bei der Philoſophie der Fall, deren hoher Wert für das geſamte Wiſſensgebiet unbeſtreitbar iſt, wenn ſie auch manche Provinzen aufgeben und an die Naturwiſſenſchaften abtreten mußte.

Kein philoſophiſches Syſtem ſteht mit dieſen, den Naturwiſſen⸗ ſchaften, ſo ſehr im Einklang, wie das Syſtem Spin ozas — weil kein anderes ſich ſo ganz auf die eigene Domäne der Philoſophie beſchränkt hat, und mit ſolchem Tief⸗ und Scharfblick und ſolch logiſcher Strenge verfahren iſt — wie denn überhaupt die geiſtige Strömung der Gegen⸗ wart allenthalben auf die Quellen zurückleitet, die in der Ethik ihren Urſprung haben. Sogar ſind die epochemachendſten Theorien der modernen Naturforſchung, die Theorie von der Erhaltung der Kraft und die Darwinſche Evolutionstheorie, notwendige Ergänzungen und Konſequenzen des Spinozismus, ſo daß man wohl annehmen darf, daß den exakten Forſchern von dem philoſophiſchen Denker (wenn auch indirekt) der Weg gezeigt wurde, auf welchem ſie zu ihrer Entdeckung gelangten.

Wenn die Subſtanz und ihre Kräfte, wie Spinoza lehrte, ewig ſind, weder Anfang noch Ende haben, jo kann ſelbſtredend keine Kraft ver⸗ loren gehen, und ihr Verſchwinden kann nichts anderes bedeuten, als Umwandlung in eine andere Form (der Bewegung). — Und wenn die Natur, wie Spinoza lehrt, niemals nach Zwecken, ſondern immer nur nach Urſachen handelt, wenn alle teleologiſchen Geſichtspunkte in der Erklärung der Natur als intellektuelle Hallucinationen aufgegeben werden müſſen und die Kauſalität allein alles Werden regiert, ſo bedarf die Zweckmäßigkeit in der Bildung der Organismen einer kau⸗ ſalen Erklärung und dieſe iſt es eben, welche die Evolutionstheorie

6 Ethik. Giuleitung.

giebt.) — Die Ausdehnung des Kauſalitätsgeſetzes auf den menſch⸗ lichen Willen und die menſchlichen Handlungen wird zwar theoretiſch noch jetzt vielfach beſtritten; in den verſchiedenen Zweigen des prak⸗ tiſchen Lebens aber iſt ſie mehr oder weniger zur Geltung gelangt, und ſelbſt die Rechtspraxis hat ſich ihr teilweiſe anbequemen müſſen. — Selbſt die auf Centraliſation der Produktion gerichteten ſocialen Be⸗ ſtrebungen unſerer Zeit können ſich auf Stellen in der Ethik zu ihren Gunſten berufen. Man ſehe im vierten Teil die Anmerkungen zu den Lehrſätzen 18 und 35, und im Anhang desſelben Teils $ 12. Hierzu vergleiche man das fünfte Kapitel des Theologiſch⸗politiſchen Traktats, worin es heißt: „Die menſchliche Gemeinſchaft iſt nicht bloß zum Schutz vor Feinden, ſondern auch zur Herſtellung vieler nützlichen Dinge gut und ſogar höchſt notwendig“; ein Satz, der wie ein Proteſt gegen die mancheſterliche Richtung klingt. — Man wird überhaupt gut thun, in allen Vitalfragen ſich in Spinozas Ethik umzuſehen, da ſie, beſon⸗ ders in der Analyſe der menſchlichen Affekte, die feinſten Beobachtungen über das Seelenleben enthält, aus welchen höchſt wertvolle Fingerzeige für das praktiſche Leben abgeleitet werden können. Noch jetzt ſind die großen und tiefen Gedanken in dieſem reichhaltigen und ergiebigen Ideenſchacht nur zum Teil verſtanden und gewürdigt und für das Ge⸗ ſamtwiſſen fruchtbar gemacht worden.

Spinozas Ethik iſt ein Monumentalbau des Gedankens, mit dem ſich kein anderes Werk im weiten Reich der Wiſſenſchaft vergleichen läßt, und nur der Schwierigkeit ihres vollen Verſtändniſſes iſt es zu⸗ zuſchreiben, daß ſie nicht längſt populär geworden und als „achtes Weltwunder“ anerkannt iſt. Das Syſtem Spinozas, ſagt Kuno Fiſcher, iſt ein Kryſtall der Philoſophie, ſowohl in der Strenge der Form, als in der Durchſichtigkeit des Inhalts, und wie die reguläre Körperbildung der Natur an den Kryſtallen am beſten erkannt werden kann, fo iſt die rationelle Begriffsbildung und das Vermögen des demonſtrierenden Geiſtes am reinſten dargeſtellt im Spinozismus. Der Gedanke gährt hier nicht in einer trüben Tiefe, ſondern klärt ſich auf in ſicheren und durchſichtigen Bildungen; er breitet ſich aus wie das Licht im Univer⸗

*) Daher hat auch der Spinoziſt Goethe ſich ſo lebhaft mit dem Problem befaßt, welches Darwin gelöſt hat, und den Darwinismus ſozuſagen vorgeahnt. S. Strauß, Der alte und der neue Glaube, Abſchnitt 55.

Ethik. Einleitung. 7

ſum, und indem er überall hinſcheint, ſo behält die Welt nirgends ein dunkles und unbegriffenes Gebiet, das an der Stelle des Verſtandes die menſchliche Einbildungskraft einnehmen könnte. Es giebt in dem Lichte der einen Subſtanz keinen Schatten, wie es an den Orten keinen Schatten giebt, welche die Sonne in ihrem Zenith haben.

Bei alledem iſt das Verſtändnis der Ethik, wie bereits bemerkt, teilweiſe ungemein ſchwierig, und keineswegs bloß für den im abſtrakten Denken ungeübten philoſophiſchen Laien. Dies hat ſeinen Grund nicht bloß in der zum Teil eigenartigen Terminologie,“) ſondern auch in

*) Die Ausdrucksweiſe Spinozas wurde von den beiden zu ſeiner Zeit die Geiſter beherrſchenden Richtungen erheblich beeinflußt, der theologiſchen Weltanſchauung, zu welcher ſich die Nichtphiloſophen be⸗ kannten, (vulgus Volk nennt er ihre Bekenner, und superstitiosi Ver⸗ treter des Aberglaubens die Theologen), und der carteſianiſchen Philo⸗ ſophie, welcher die wiſſenſchaftlich Gebildeten der damaligen Zeit huldigten. In der Darſtellung ſeines eigenen, dieſen beiden Richtungen diametral entgegengeſetzten Syſtems bequemt er ſich daher zum Teil ihrer Sprechweiſe an; keineswegs aus Scheu, die Dinge beim rechten Namen zu nennen — enthält doch die Ethik Stellen genug, welche für die Theologie vernichtend ſind — ſondern weil er in gewiſſen Begriffen und Lehren derſelben brauchbare Bauſteine für ſein Syſtem erblickte, ſofern ſie nur in ſeinem Sinne verſtanden werden. So z. B. wenn er die Subſtanz (welche ſtellenweiſe auch Natur heißt) Gott nennt, oder wenn er im Fünften Teil eine Art Unſterblichkeit der Seele lehrt (welche ſubjektiv zu nehmen iſt, indem der Geiſt, ſobald er die Dinge unter dem Geſichtspunkt der Ewigkeit auffaßt, von keiner Vorſtellung der Vergänglichkeit beunruhigt wird. Die Worte Fauſts gegen Me⸗ phiſto über das Epitheton „ewig“ ſind offenbar eine Spinoziſtiſche Re⸗ miniscenz). Man ſehe auch im Zweiten Teil Lehrſatz 7, Anmerkung; im Vierten Teil Lehrſatz 68, Anmerkung; im Fünften Teil Lehrſatz 36, Anmerkung. — Was die Carteſianiſche Philoſophie anbelangt, ſo be⸗ merkt Dühring: „Um die beiden uneigentlichen Subſtanzen zu beſei⸗ tigen, die Carteſius für Ausdehnung und Denken angenommen hatte, macht Spinoza ſie zu bloßen Attributen einer und derſelben Wirk⸗ lichkeit. Hätte in dieſer Beziehung der Druck der carteſiſchen Atmo⸗ ſphäre den eigenen Geiſt Spinozas an ſeiner natürlichen Haltung nicht behindert, ſo würde er in dem Denken kein Attribut anerkannt haben. Ja es iſt wahrſcheinlich, daß er den ganzen Begriff des Attributs gar nicht concipiert, ſondern ſofort sie Arten und Weiſen (modi) des Seins würde eingeführt haben.“

8 Ethik. Einleitung.

ſcheinbaren Widerſprüchen des Werkes. Kein Wunder daher, daß die Ethik, reſp. der Spinozismus, ſehr verſchiedenartige Auffaſſungen ge⸗ funden hat, und daß noch jetzt die Akten darüber nicht geſchloſſen ſind. — Leſern, welche in das volle Verſtändnis des Werks eindringen wollen, empfehlen wir als Hilfsmittel die Werke: „Spinozas Leben und Lehre“ von C. v. Orelli (Aarau 1850), „Geſchichte der neueren Philoſophie“ von Kuno Fiſcher, Erſter Band, II. Abteilung (Mann⸗ heim 1854) und „Die Lehre Spinozas“ von Theodor Camerer (Stutt⸗ gart 1877), ohne daß wir uns in allem und jedem zur Auffaſſung dieſer Autoren bekennen. — Aber auch ſolche Leſer, welche ſich dem Verſtänd⸗ nis des Syſtems in ſeinem organiſchen Zuſammenhang nicht gewachſen fühlen, werden in allen fünf Teilen desſelben zahlreiche ſehr gemein⸗ verſtändliche und jedermann einleuchtende Stellen finden, wo ihnen das ſonnenhafte Auge des größten Denkergenies unverſchleiert entgegen⸗ blickt; populäre Oaſen, in welchen klar und kryſtallhell die Silberquellen des Geiſtes ſprudeln, und köſtliche Gedankenfrüchte den Leſer erquicken. In dieſer Hinſicht machen wir beſonders auf die Anmerkungen, wie auch auf die Vorworte und Anhänge zu den einzelnen Teilen auf⸗ merkſam, wo die Darſtellung die Form ſtreng mathematiſcher Demon⸗ ſtration abſtreift und ſich in freier Behandlungsweiſe ergeht.

Verſuchen wir es, die Hauptgedanken des Syſtems, der philoſophi⸗ ſchen Kunſtſprache entkleidet, nach unſerer Auffaſſung in aller Kürze populär darzuſtellen.

Die (räumlich) ausgedehnte Subſtanz (die Materie oder der Stoff) iſt das einzig Exiſtierende. Die Exiſtenz einer nicht ausgedehn⸗ ten Subſtanz iſt Illuſion. Außer der Einen ausgedehnten Subſtanz exiſtiert nichts.

Die Subſtanz iſt ewig und unzerſtörbar, ohne Anfang und ohne Ende.

Wie die Ausdehnung, ſo gehört auch das Denken zum Weſen der Subſtanz. Beide ſind Attribute derſelben, ohne welche ſie nicht gedacht werden kann.

Durch den Wechſel von Bewegung und Ruhe entſtehen die ver⸗ gänglichen Formen oder Daſeinsweiſen, Modifikationen oder Modi (Einzahl Modus) der Subſtanz, die vergänglichen Dinge, der Wechſel der Erſcheinungen, die Einzelweſen. Alle Einzelweſen oder Einzeldinge find Daſeinsformen der Subſtanz, kräuſelnde Wellen im ewigwogenden Meere der ewigen Subſtanz.

Ethik. Einleitung. 9

Die Subſtanz mit ihren Attributen iſt das ewigwirkende Weſen, welches ſich in den mannigfaltigen Erſcheinungsformen offenbart. Die Erſcheinungsformen ſind vorübergehend, die Subſtanz und die Attri⸗ bute in ihnen find ewig.“)

Alle Einzeldinge haben eine doppelte Seite, eine ewige und eine zeitliche. Die Subſtanz und die Attribute in ihnen ſind das Ewige, N die Form iſt das Zeitliche, Vergängliche.

Kein Weſen kann in nichts zerfallen, Das Ewige regt ſich fort in allen, Am Sein erhalte dich beglückt!

Das Sein iſt ewig; denn Geſetze Bewahren die lebend'gen Schätze, Aus welchen ſich das All geſchmückt.

In dieſem Vers ſpricht Goethe die Weltanſchauung Spinozas aus, wie auch in den Worten, die der Erdgeiſt zu Fauſt ſpricht:

In Lebensfluten, im Thatenſturm

Wall ich auf und ab,

Webe hin und her!

Geburt und Grab,

Ein ewig Meer,

Ein wechſelnd Weben,

Ein glühend Leben.

So ſchaff' ich am ſauſenden Webſtuhl der Zeit Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.

Das lebendige Kleid der Gottheit, das ſind die flüchtigen Formen der Erſcheinungswelt. Die Subſtanz mit ihren Attributen, oder die Natur, wirkt oder

*) Das Fahnden nach dem metaphyſiſchen Subſtrat der Erſchei⸗ nungswelt, womit ſich ſpätere Philoſophen abquälten und das bei Schopenhauer zu der wunderlichen Theorie führte, daß der Wille das Abſolute ſei, muß in der Beleuchtung der ſpinoziſtiſchen Philoſophie als ein ebenſo unnötiges wie zweckloſes Beginnen erſcheinen. Der Begriff Sein iſt die gegebene Vorausſetzung alles Denkens, der Fundamental⸗ begriff aller Begriffe, der den Begriff Exiſtenz in ſich ſchließt und alſo weder bewieſen zu werden braucht noch kann. Die Aufgabe des Denkens kann alſo nur ſein, den Mae des Seins oder der Subſtanz zu ent⸗ wickeln.

10 Ethik. Einleitung.

handelt nicht nach Zwecken, ſondern nur nach Urſachen. Der Natur Zwecke andichten iſt kindiſcher Anthropomorphismus. Das Geſetz der Kauſalität herrſcht allgemein. Keine Wirkung ohne Urſache. Alles was geſchieht, geſchieht daher mit eherner Notwendigkeit.

Nichtsdeſtoweniger handelt oder wirkt die Subſtanz frei. Denn unter freiem Wirken verſteht Spinoza ein Wirken, zu welchem das wirkende Subjekt nur von den Geſetzen Seiner“) Natur urſächlich be⸗ ſtimmt oder veranlaßt wurde. Nur dasjenige Wirken iſt ein un⸗ freies, bei welchem das wirkende Subjekt von einem andern beein⸗ flußt wird. Die Subſtanz handelt oder wirkt darum immer frei, da es nur Eine Subſtanz giebt, welche von keinem andern zum Wirken beſtimmt werden kann. Die Einzelweſen aber handeln frei, wo ſie nach den Geſetzen der eigenen Natur handeln, unfrei, wo ſie von andern Einzelweſen beeinflußt werden.

Vollkommen und unvollkommen, gut und ſchlecht, ſind Gegenſätze, welche von der objektiven Betrachtung der Natur fern ge⸗ halten werden müſſen. Die Natur iſt nirgends unvollkommen, und gut und ſchlecht können die Dinge von dem Menſchen nur genannt werden, ſofern ſie für ihn, den Menſchen, nützlich oder ſchädlich ſind.

Der Menſch ſelbſt iſt nur ein Modus, eine Daſeinsform der Subſtanz, wie alle andern Einzelweſen. Aber er iſt ein Modus von mehr Realität als andere Modi; denn er iſt ein mit Verſtand be⸗ gabtes Einzelweſen, er beſteht aus Geiſt und Körper.

Der Geiſt iſt kein vom Körper verſchiedenes Weſen, ſondern eine an den Leib gebundene Eigenſchaft, ein Attribut des Körpers, ver⸗ gänglich wie dieſer. Er iſt die Denkfähigkeit des Menſchenkörpers.

Im Denken ſpiegelt ſich die Welt des Seins. Die reale Welt wird daher in der Welt des Geiſtes reflektiert, und zwar vermittelſt des eigenen Körpers. Denn den Inhalt des Geiſtes bildet der Kör⸗ per; die mannigfaltigen Vorgänge in ihm, ſeine verſchiedenen Zu⸗ ſtände und Erregungen reflektieren ſich im Geiſte. Vermittelſt der Eindrücke, welche andere Dinge auf den Körper machen, ſpiegeln auch fie ſich im menſchlichen Geiſte.

*) Wir haben in dieſem Werk die Wörter, welche beſonders betont werden ſollen, wie „ein“ im Sinne von einzig, „ſeine“ im Sinne von ſeine eigene, nicht durch Sperrdruck, ſondern durch große Anfangs⸗ buchſtaben ausgezeichnet.

Ethik. Einleitung. 11

Ideen find Bejahungen und Verneinungen der Körpererregungen und des Reflektiertwerdens dieſer Erregungen im Denken (Ideen der Ideen). Falſche Ideen ſind nur unvollſtändige (inadäquate) Ideen, verſtümmelte und verworrene, oder unklare Spiegelung der Vorgänge des Körpers, wahre (adäquate) Ideen ſpiegeln die körperlichen Vor⸗ gänge vollſtändig und geordnet, klar. Das Falſche iſt daher nichts Poſitives in den Ideen, ſondern nur ein Stück Wahrheit.“)

Der menſchliche Wille ſteht, wie jeder andere Modus, wie jede andere Naturerſcheinung, unter dem Geſetz der Kauſalität. Es iſt eine reine Einbildung (eine inadäquate Idee), wenn die Menſchen glauben, es ſtehe ganz in ihrem Belieben, ſich ſo oder anders zu entſchließen. Denn der Wille iſt nur das bewußte Begehren. Dieſes ſelbſt aber

*) Treffend behauptet Spinoza, daß ſehr viele Irrtümer eigentlich gar keine Ideen, ſondern nur gedachte Worte ſeien. (S. die Anmer⸗ kung zu Lehrſatz 49 im Zweiten Teil.) — Die Sprache iſt aller⸗ dings ein vorzügliches Inſtrument des Denkens und für dieſes ſelbſt noch weit wichtiger, als für die Mitteilung. Denn wie ungeſchmeidig und ſchwerfällig würde der Geiſt Begriffe bilden, urteilen und ſchließen, wenn er mit der ſpartaniſchen Münze reiner Begriffe operieren müßte. Statt deſſen bedient er ſich des gedachten Worts wie eines leichten Papiergelds, wodurch der höhere Denkprozeß erſt möglich wird. (Nicht übel heißt daher in älteren Schriften der Menſch das redende Tier.) Das iſt aber auch wiederum die Urſache ſehr vieler Irrtümer. Denn da auf die Kongruenz des Worts mit dem Begriff, den es vertritt, häufig nicht geachtet wird, ſo wird manches in Worten kombiniert, was in den eigentlichen Begriff aufgelöft gar nicht zuſammen denkbar iſt. Goethe, der Spinoziſt, hat dies ohne Zweifel im Sinn, wenn es im Fauſt heißt:

Schüler: Doch ein Begriff muß bei dem Worte ſein.

Mephiſto: Schon gut! Nur muß man ſich nicht allzu ängſtlich quälen! Denn eben, wo Begriffe fehlen, Da ſtellt ein Wort zur rechten Zeit ſich ein. Mit Worten läßt ſich trefflich ſtreiten, Mit Worten ein Syſtem bereiten, An Worte läßt ſich trefflich glauben, Von einem Wort läßt ſich kein Jota rauben.

Und an einer andern Stelle:

Gewöhnlich glaubt der Menſch, wenn er nur Worte hört, Daß ſich dabei auch etwas denken laſſe.

12 Ethik. Einleitung.

iſt nichts anderes als der Selbſterhaltungstrieb (beim Menſchen das Streben nach Wohlbefinden). Der Selbſterhaltungstrieb, welcher jedem Einzelweſen innewohnt, iſt eben die Urſache, welche jedes Begehren determiniert, unſer ganzes Thun und Laſſen reguliert.

Der Menſch begehrt nach Naturnotwendigkeit, was ſein Daſein fördert (oder was ihn mit Luſt erregt), und verſchmäht, was es hemmt (oder was ihn mit Unluſt erregt). Beim Widerſtreit der Be⸗ gierden ſiegt immer die ſtärkere Begierde. Das beſſere Wiſſen alte⸗ riert das Begehren nur inſofern, als bei beſſerem Wiſſen die latente Begierde nach dem erwacht, was dem Wohlbefinden mehr entſpricht, weshalb es der Körper ſtärker begehrt; während es bei mangelhaftem Wiſſen dem Begehren entrückt iſt, weshalb die Begierde das erſtrebt, was dem Wohlbefinden minder entſpricht. Das beſſere Wiſſen iſt bloß das geſchärfte Auge des Begehrens. Die Entſchließung iſt immer in der jeweiligen Dispoſition des Menſchen im Moment des Entſchließens bedingt. Unter allen Illuſionen erſcheint Spinoza als eine der gröbſten die, daß die Menſchen ihren Willen für frei im gewöhnlichen Sinne halten, daß ſie glauben, der Menſch mache eine Ausnahme von allen andern Naturdingen und ſtehe außerhalb des Geſetzes der Kauſalität. Er kommt in mehreren Stellen der Ethik auf dieſe ſeine epochemachende Lehre zurück und am Schluß des Zweiten Teils beleuchtet er ihre mannig⸗ fache Nützlichkeit, wohl wiſſend, daß fie von verſchiedenen Seiten als eine vermeintlich verderbliche Lehre angefochten werden würde. Auf den hausbackenen Einwand, daß hienach die Geſellſchaft kein Recht hätte, den Verbrecher zu beſtrafen, antwortet er in ſeinen Briefen.) Eine

*) Dieſelben werden von mir überſetzt in gleichem Verlag erſchei⸗ nen. — Die vernünftige Auffaſſung der Strafe, welche die Geſellſchaft über den Verbrecher verhängt, iſt in dem Schillerſchen Vers ausgedrückt: „Nicht Geſchehenes rächen, gedrohtem Übel wollen wir begegnen“. Der Begriff der „Sühne“ muß hiernach allerdings aufgegeben werden. Sühne iſt in der That bezüglich der Geſellſchaft nichts anderes als Rachſucht beim Individuum. Die Geſellſchaft aber darf ſich nicht auf den Standpunkt des Affekts ſtellen, ſondern muß den des Intellekts einnehmen. — Pſychologiſch verfehlt iſt es auch — nebenbei bemerkt — wenn man durch recht harte und rohe Strafen (Todes⸗ und Prügel⸗ ſtrafe) von Verbrechen abſchrecken will. Rohe Strafen verrohen die Geſellſchaft und ſtumpfen die Senſibilität für die Strafe eher ab. Beweis: das Mittelalter.

Ethik. Einleitung. 13

geradezu idiotenhafte Auffaſſung verrät es, wenn man dieſelbe, wie ſchon oft geſchehen iſt, mit dem Fatalismus identifiziert, oder als eine dem Fatalismus verwandte Lehre bezeichnet; da ja gerade Spinoza es iſt, der die wahre Erkenntnis zum Hauptmotiv des menſchlichen Wollens und Strebens erheben will.

Schiller hat dieſer Spinoziſtiſchen Lehre vom Willen in dem Vers Ausdruck gegeben:

Des Menſchen Thaten und Gedanken, wißt! Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen, Die innere Welt, ſein Mikrokosmus iſt

Der tiefe Schacht, aus dem ſie ewig quellen.

Sie ſind notwendig, wie des Baumes Frucht, Sie kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln. Hab ich des Menſchen Kern erſt unterſucht,

So weiß ich auch ſein Wollen und ſein Handeln.

Das praktiſche Ziel der Ethik iſt, wie ſchon der Titel zeigt, die Tugend⸗ oder Glückſeligkeitslehre, denn Tugend und Glück⸗ ſeligkeit ſind für Spinoza eins und dasſelbe, was er am Schluß des Werks in einem eigenen Lehrſatz hervorhebt. Die menſchliche Glück⸗ ſeligkeit iſt in den phyſiſchen und pſychiſchen Zuſtänden des Menſchen bedingt. In letzterer Hinſicht iſt ſie Gegenſtand der Philoſophie (ſpeciell der Pſychologie).

In pſychiſcher Hinſicht kommen für die Glückſeligkeit die Affekte in Betracht, welche, ſo zahlreich ſie ſind, von Spinoza auf drei Haupt⸗ affekte zurückgeführt werden. Alle Affekte find teils Luft oder Unluſt“)

*) Für das Verſtändnis pſychologiſcher Vorgänge und ſpeciell der ſpinoziſtiſchen Affektlehre iſt es ungemein wichtig, daß man die un⸗ mittelbare Luſt und Unluſt von der mittelbaren oder idealen ſcharf unterſcheide. Unter der letzteren verſtehe ich diejenige, welche durch die Idee der unmittelbaren Luſt und Unluſt in der Stimmung erzeugt wird. Z. B. der Genuß einer Frucht erregt in meinem Ge⸗ ſchmacksſinn Luſt (unmittelbare Luſt). Infolgedeſſen erregt die Idee dieſer Frucht in meiner Stimmung Luſt (mittelbare oder ideale Luſt, Liebe). Nur dieſe letztere gehört zu den Affekten im Sinne Spinozas. Darum definiert Spinoza den Affekt als eine (verworrene) Idee. Die unmittelbare Luſt oder Unluſt dagegen wird von Spinoza durch „größere oder geringere Realität“ oder „Daſeinskraft des Körpers“ bezeichnet.

14 Ethik. Einleitung.

(oder auf ihren Gegenſtand bezogen Liebe und Haß), teils Begierde. Die letztere verhält ſich zu den beiden erſteren ſo, daß die Begierde das, was im Menſchen die Stimmung der Luſt erregt, erſtrebt, bezw. zu erhalten ſucht, und das, was im Menſchen die Stimmung der Unluſt erregt, verſchmäht, bezw. zu entfernen ſucht. — Soweit nun die Affekte Unluſtſtimmungen ſind, hemmen ſie die menſchliche Glückſeligkeit. Aber auch die Luſtaffekte beeinträchtigen die Glückſeligkeit nicht wenig, ſofern aus ihnen Begierden entſpringen, die den Menſchen zu Handlungen veranlaſſen, welche ſeine Glückſeligkeit hemmen; und ferner, ſofern ſie den Geiſt für eine beſtimmte Sache occupieren und feine freie Bethä⸗ tigung, die Erkenntnis, hemmen. Unſer Philoſoph ſchreitet daher zur eingehenden Behandlung der Affekte. Entſprechend ſeiner Lehre, daß der Menſch als ein Produkt der Natur betrachtet und verſtanden werden müſſe, analyſiert er dieſelben wie der Naturforſcher phyſikaliſche oder phyſiologiſche Phänomene und der Mathematiker Linien, Flächen und Körper, und giebt uns hochintereſſante Aufſchlüſſe über die Natur der einzelnen Affekte, ihren Urſprung, ihre Stärke, ihre Wandlungen, ihre gegenſeitigen Beziehungen u. ſ. f.

Hierbei ergiebt ſich die höchſt wichtige Scheidung der Affekte in ſolche, welche aus unklaren, und ſolche, welche aus klaren Ideen entſpringen. Nur aus unklaren Ideen können Unluſtaffekte entſpringen; aus klaren Ideen entſpringen nur Luſtaffekte. Nur Affekte, welche aus unklaren Ideen entſpringen, können dem Wohlbefinden nachteilig werden, Affekte, die aus klaren Ideen ent⸗ ſpringen, ſind ihm ſtets förderlich. Denn hat der Menſch unklare Ideen, ſo freut er ſich kindiſch an dem glänzenden Schimmer von Scheingütern, die ihm häufig genug zum Verderben gereichen, und er⸗ ſtrebt ſie. Hat er aber wahre Ideen, ſo erfreut er ſich nur an den echten Gütern und wendet ihnen ſein Streben zu. Unluſt aber kann ſchon darum aus klaren Ideen nicht entſpringen, weil die klare Idee alles unter dem Geſichtspunkt der Notwendigkeit auffaßt (ſ. ſpäter). — Die aus unklaren Ideen entſpringenden Stimmungen nennt Spinoza paſſive Affekte oder Leiden, die aus klaren aktive Affekte, Handlungen oder Thätigkeit. Denn bei jenen erleidet der menſchliche

Durch dieſe Diſtinktion werden alle Nebel, die bisher die ſpinoziſtiſche Affektlehre trübten und die Erklärer verwirrten, vollſtändig zerſtreut und ſie enthüllt ſich uns in ſonniger Klarheit.

Ethik. Einleitung. 15

Glückſeligkeitstrieb die Einwirkung von Außendingen, wodurch er von ſeinem wahren Ziel abgelenkt wird, er leidet von den Außendingen; nicht aber bei dieſen. Und da nach Spinoza nur derjenige Modus frei handelt, der nach den Geſetzen Seiner Natur handelt oder thätig iſt (ſ. oben), ſo handelt der Menſch frei, wenn ſein Begehren aus klaren Ideen, unfrei, wenn es aus unklaren Ideen hervorgeht.

Unter allen Gütern muß hienach die Erkenntnis das höchſte Gut ſein, weil ſie der ſicherſte Kompaß iſt für den Glückſeligkeitstrieb, und zugleich ſelbſt die Stimmung in den ihr am meiſten zuſagenden Zuſtand verſetzt. Diejenige Erkenntnis, welche ſich auf die Regelung des menſchlichen Thun und Laſſens bezieht, nennt Spinoza Vernunft, und ein hienach geregeltes Leben ein vernunftgemäßes Leben. — Eben das und nichts anderes iſt die Tugend. Der tugendhafte Menſch regelt ſein Leben nach den Vorſchriften der Vernunft, weil das ſeinem Trieb nach Wohlbefinden entſpricht, während der Laſterhafte den Affekten folgt, den Weg nach Wohlbefinden einzuſchlagen glaubt, aber irregeleitet wird, ſtrauchelt und nie zu ſeinem Ziele gelangt. Die Grundlage der Tugend kann daher keine andere ſein, als der Selbſt⸗ erhaltungstrieb oder der Trieb nach Wohlbefinden, und alle Verſuche der Moraliſten, die Tugend auf eine andere Baſis zu ſtellen, mußten und müſſen daher ebenſo ſcheitern, wie die Verſuche des Phyſikers, die Schwerkraft aufzuheben.

Welche Hauptregeln ergeben ſich nun aus der Vernunft für die menſchliche Lebensweiſe? Vor allem veranlaßt ſie den Menſchen, immer mehr ſeine Erkenntnis zu läutern und zu vermehren. Denn je mehr und je klarer wir die Dinge erkennen, deſtoweniger leiden wir von ihnen, deſtomehr verwandeln wir ſie mit dem Zauberſtab der Erkennt⸗ nis zu unverſiegbaren Quellen ungetrübter Freude. — Weiter ergiebt ſich aus der Vernunft die Selbſtbeherrſchung, die Mäßigkeit und andere ähnliche Maximen im Verhalten des Menſchen gegen ſich ſelbſt. Daß Spinoza kein einſeitiger Philoſoph des Geiſtes iſt, der die Bedeutung des Körpers unterſchätzt oder vernachläſſigt, zeigen uns mehrere Stellen der Ethik, welche betonen, daß der Geiſt deſtomehr zur Erkenntnis fähig iſt, je kräftiger der Körper iſt. Und daß er kein finſterer Asket oder Prediger der Abſtinenz iſt, zeigt die ſchöne Stelle in der An⸗ merkung zum 45. Lehrſatz im Vierten Teil. — Im Verhalten des Menſchen gegen andere Menſchen ergiebt ſich aus der Vernunft das Streben, die übrigen Menſchen zu unterſtützen und ſie durch Freund⸗

16 Ethik. Einleitung.

ſchaft zu verbinden, mit andern Worten: die Nächſtenliebe oder Huma⸗ nität. In ſchöner Übereinſtimmung mit dem Chriſtentum lehrt auch der Spinozismus, daß Haß und Kränkung mit Liebe und Wohlthun erwidert werden ſollen.“) Auch jede leidenſchaftliche oder gewaltſame Bekehrung Andersdenkender (in religiöſen oder andern Anſichten), jeder Fanatismus ſteht mit der Vernunft im Widerſpruch. Überhaupt iſt der Vierte Teil der Ethik reich an überaus weiſen Anweiſungen für die Lebenspraxis. — Bezeichnend für den verſtändigen, jeder peſſimiſti⸗ ſchen und miſanthropiſchen Moroſität abholden, realiſtiſchen Idealismus Spinozas iſt auch ſeine hohe Wertſchätzung der ſtaatlichen Gemeinſchaft. Klar und unanfechtbar find Spinozas Erläuterungen des Natur⸗ und bürgerlichen Rechts. Man kann hienach in Kürze den Rechtsbegriff ſo definieren: Von Natur kann jeder thun, was er will und vermag. Die Geſellſchaft aber ſetzt dem individuellen Willen Schranken zu Gunſten des Geſamtwohls. Handlungen, welchen ſolche Schranken nicht geſetzt ſind, ſind das Recht des Geſellſchaftsglieds. | Die Vernunft muß aber endlich auch zu dem Streben führen, die Affekte ſelbſt (nicht bloß die Handlungen) zu bemeiſtern, diejenigen, welche ein Übermaß haben können, zu zügeln und die ſchlechten zu bekämpfen. Wie dies geſchehen kann, giebt der Fünfte Teil an. Unter den Waffen des Geiſtes wider die Affekte iſt eine der wirkſamſten die Betrachtung alles Geſchehenen unter dem Geſichtspunkt der Notwendig⸗ keit. Dieſe herrliche Idee, die ich in meiner „Religion der Zukunft“ (Stuttgart 1883, J. H. W. Dietz) ein „geiſtiges Bromkali aus der Apotheke der Philoſophie“ genannt habe, erlöſt das Menſchengemüt von den qualvollen Affekten der Aufregung und Betrübnis über Schickſals⸗ ſchläge, wie des Zorns, des Haſſes und der Rachſucht gegen die Menſchen. In der reinen Atmoſphäre des Spinozismus kann die Giftpflanze des Übelwollens nicht gedeihen. Denn jo wenig wir den Elementen zürnen können, die unſere Glücksgüter zertrümmern, ſo wenig kann ſich in der Bruſt deſſen der Haß oder die Rachſucht einniſten, der auch die menſch⸗ lichen Handlungen als notwendige Konſequenzen des Kauſalitätsgeſetzes

*) Es iſt in der aufkläreriſchen Litteratur Mode geworden, ſich über dieſe edle Maxime zu moquieren, und ſie als unpraktiſch zu ſtig⸗ matiſieren, während ſie doch offenbar weder die private, noch die ſtaatliche Notwehr gegen die Schlechtigkeit und die Schlechten aus⸗ ſchließen will.

Ethik. Einleitung. 17

erkennt,“) und der Zorn wird niemals den Siedepunkt erreichen können, wenn dieſer Geſichtspunkt feſtgehalten wird.

Vollſtändig aufgehoben kann ein Affekt nur werden durch einen entgegengeſetzten ſtärkeren Affekt. Unter den aus der klaren Erkennt⸗ nis entſpringenden Affekten iſt der ſtärkſte die Luſt, welche aus der klaren Erkenntnis des Univerſums, des Seins und Werdens, in ſeiner ewigen geſetzmäßigen Ordnung und abſoluten Harmonie entſpringt. Und da Luſt, verbunden mit einer äußeren Urſache, Liebe heißt, ſo heißt dieſer höchſte Affekt, in dem der Menſch die höchſte Seligkeit findet, in⸗ tellektuelle Liebe Gottes. Ein von ihr erfülltes Gemüt kann von ſchlechten Affekten nicht heimgeſucht werden. Schön ſagt K. Fiſcher: „Denken iſt Liebe. Denn das klare Denken iſt die Anſchauung vom Weſen der Dinge, alſo die Betrachtung des Ewigen, die mit einer göttlichen Ruhe das ganze menſchliche Daſein erfüllt. Das Herz wird ſtill nach dem Sturme der Leidenſchaften; der Wille wird rein von Begierden; das Gemüt, nachdem es von jeder Selbſtſucht frei geworden iſt, findet ſich unwillkürlich im Zuſtande reiner und unendlicher Hingebung. Dieſe Liebe iſt die Sabbathſtille des Geiſtes. Hier weht die Friedensluft des Spinozismus und das Heiligtum iſt vor uns aufgethan, in dem ſich die vorzüglichſten Geiſter eines tiefbewegten Zeitalters, die Dichter und Propheten unſerer Welt erquickt haben, wo Goethe ausruhte von den Stürmen des Lebens, wo Schleiermacher, als die Vorſtellungen der kindlichen Zeit dem zweifelnden Auge verſchwanden, das Weſen der Religion und der Frömmigkeit wieder entdeckte. Der amor dei intel- lectualis Spinozas enthält die Verſöhnung der Menſchennatur, denn er bringt das Gemüt in Übereinftimmung mit der Vernunft und be⸗ grüßt die Menſchheit mit der göttlichen Botſchaft: Friede iſt mit dem denkenden Geiſte! Wir wiſſen dieſer friedlichen Gemütsſtimmung, die Spinoza intellektuelle Liebe genannt hat, keinen beſſern Ausdruck zu geben, als Goethe in den Worten ſeines Fauſt gefunden hat, der vom Spaziergang heimgekehrt iſt in die kontenplative Ruhe des Studier⸗ zimmers:

) Ohne daß darum feine Aktionskraft gelähmt würde. Im Gegen⸗ teil, je weniger der Geiſt von den Affekten turbuliert wird, deſto klarer erkennt er, wie er im Intereſſe des eigenen Wohlbefindens zu handeln hat; wogegen der Affekt den Geiſt verdunkelt und ihn zu Thaten treibt, die nach dem bekannten Dichterwort ein anderes Antlitz zeigen, nachdem ſie vollbracht ſind, als zuvor.

2

18 Ethik. Einleitung.

Entſchlafen find nun wilde Triebe Mit ihrem ungeſtümen Thun:

Es reget ſich die Menſchenliebe, Die Liebe Gottes regt ſich nun!

In dieſer ungetrübten Glückſeligkeit gipfelt die Tugend. Daher ſchließt die Ethik mit dem Lehrſatz: „Die Glückſeligkeit iſt nicht der Lohn der Tugend, ſondern die Tugend ſelbſt.“

Wie in der Überſetzung des Theologiſch-politiſchen Traktats war ich auch in der Überſetzung der Ethik hauptſächlich darauf bedacht, durch Klarheit und Beſtimmtheit des Ausdrucks und ungekünſtelten Satzbau den Sinn des Originals in voller Deutlichkeit hervortreten zu laſſen. Hie und da erachtete ich es für nötig, ein deutſches Wort, das ſich mit dem des Originals nicht vollſtändig deckt, oder das einen ſchielenden Sinn hat, durch ein oder einige in Klammer beigefügte Worte näher zu verdeutlichen“) i

Der am Schluß beigefügte Führer wird zum Verſtändnis des Werks erheblich beitragen.

Stuttgart, im Februar 1887. 3. Stern.

*) Die Überſetzungen Auerbachs und Kirchmanns leiden an denſelben Gebrechen, die in der Überſetzung des Theologiſch-politiſchen Traktats namhaft gemacht ſind. Die kritiſchen „Erläuterungen“ vollends, welche Herr von Kirchmann feiner Überſetzung beizufügen ſich geſtattete, be⸗ kunden die gänzliche Unfähigkeit des Autors, in das Verſtändnis der Ethik einzudringen.

Ethik. In geometriſcher Weiſe behandelt. In fünf Teilen.

Seite

Dita Sort Seat

II. Über die Natur und ben Urſprung des Geiſtes *

III. über den Urſprung und die Natur der Affekte 149 IV. über die menſchliche Unfreiheit, oder die Macht

fee 248 V. über die Macht der Erkenntnis, ober. die menſch⸗ , 8

2*

Fıfer Teil. über Gott

Definitionen.

1. Unter Urſache ſeiner ſelbſt verſtehe ich etwas, deſſen Weſen die Exiſtenz einſchließt, oder etwas, deſſen Natur nur als exiſtierend begriffen werden kann.

2. Endlich in ſeiner Art heißt ein Ding, das durch ein anderes von gleicher Natur begrenzt werden kann. Ein Körper z. B. heißt endlich, weil wir ſtets einen andern größeren begreifen. Ebenſo wird ein Gedanke durch einen andern Gedanken begrenzt. Dagegen wird ein Körper nicht durch einen Gedanken, noch ein Gedanke durch einen Körper begrenzt.

3. Unter Subſtanz verſtehe ich das, was in ſich iſt und durch ſich begriffen wird; d. h. etwas, deſſen Begriff nicht den Begriff eines andern Dinges nötig hat, um daraus gebildet zu werden.

4. Unter Attribut verſtehe ich dasjenige an der Sub- ſtanz, was der Verſtand als zu ihrem Weſen gehörig erkennt.

5. Unter Modus!) verſtehe ich eine Erregung (Affektion) der Subſtanz; oder etwas, das in einem andern iſt, N 5 welches es auch begriffen werden kann.

6. Unter Gott verſtehe ich das abſolut unendliche Weſen, d. h. die Subſtanz, welche aus unendlichen Attributen be⸗

*) Art, Weiſe, Daſeinsweiſe, Form, Daſeinsform.

22 Ethik. Erſter Teil.

ſteht, von denen ein jedes ewiges und unendliches Sein ausdrückt. Erläuterung.

Ich ſage abſolut unendlich, im Gegenſatz zu: in ſeiner Art. Denn was nur in ſeiner Art unendlich iſt, dem können wir unendliche Attribute abſprechen. Was dagegen abſolut unendlich ift, zu deſſen Weſen gehört alles, was Sein ausdrückt und keine Verneinung in ſich ſchließt.

7. Dasjenige Ding wird frei heißen, das bloß vermöge der Notwendigkeit ſeiner eigenen Natur exiſtiert und bloß durch ſich ſelbſt zum Handeln beſtimmt wird; notwendig oder vielmehr gezwungen wird ein Ding heißen, das von einem andern beſtimmt wird, auf gewiſſe und be⸗ ſtimmte Weiſe zu exiſtieren und zu wirken. a

8. Unter Ewigkeit verſtehe ich die Exiſtenz ſelbſt, ſofern ſie aus der bloßen Definition des ewigen Dinges als not⸗ wendig folgend begriffen wird.

Erläuterung.

Denn ein ſolches Daſein wird als ewige Wahrheit, wie das Weſen des Dinges, aufgefaßt, und kann daher durch die Dauer oder die Zeit nicht erklärt werden, wenn man auch unter Dauer „ohne Anfang und ohne Ende“ verſteht.

Axiome.

I. Alles, was iſt, iſt entweder in ſich oder in einem andern.

II. Was durch ein anderes nicht begriffen werden kann, muß durch ſich ſelbſt begriffen werden.

III. Aus einer gegebenen beſtimmten Urſache folgt not⸗ wendig eine Wirkung, und umgekehrt: wenn keine be⸗ ſtimmte Urſache gegeben iſt, kann unmöglich eine Wirkung folgen.

Ethit. Über Gott. 23

IV. Die Erkenntnis der Wirkung hängt von der Er⸗ kenntnis der Urſache ab und ſchließt dieſelbe ein.

V. Dinge, welche nichts miteinander gemein haben, können auch nicht wechſelſeitig aus einander erkannt werden, oder der Begriff des einen ſchließt den Begriff des andern nicht ein.

VI. Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenſtand über- einſtimmen.

VII. Was als nicht exiſtierend begriffen werden kann, deſſen Weſen ſchließt die Exiſtenz nicht ein.

Erſter Lehrſatz.

Die Subſtanz iſt von Natur früher als ihre Er⸗ regungen. Beweis.

Derſelbe erhellt aus den Definitionen 3 und 5.

Zweiter Lehrſatz.

Zwei Subſtanzen, welche verſchiedene Attribute haben, | haben nichts mit einander gemein.

Beweis. f

Derfelbe erhellt gleichfalls aus Definition 3. Denn

jede Subſtanz muß in ſich fein und muß durch ſich be⸗

griffen werden, oder der Begriff der einen ſchließt den Be⸗ griff der andern nicht ein.

Dritter Lehrſatz.

Von Dingen, welche nichts mit einander gemein haben, kann nicht das eine Urſache des andern ſein.

Beweis.

Wenn ſie nichts miteinander gemein haben, ſo können fie (nach Axiom W) nicht wechſelſeitig aus einander erkannt werden. Daher kann (nach Axiom IV) das eine nicht die Urſache des andern ſein. — Was zu beweiſen war.

Vierter Lehrſatz.

Zwei oder mehrere verſchiedene Dinge unterſcheiden ſich von einander entweder durch die verſchiedenen Attri⸗ bute der Subſtanzen, oder durch die verſchiedenen Er⸗ regungen derſelben.

Ethit. Über Gott. 25

Beweis.

Alles, was iſt, iſt entweder in ſich, oder in einem andern (nach Axiom 1), d. h. (nach den Definitionen 3 und 5) außer der Erkenntnis giebt es nichts als Subſtanzen und deren Erregungen. Es giebt folglich außer der Er— kenntnis nichts, wodurch mehrere Dinge von einander unter- ſchieden werden können, als die Subſtanzen, oder, was das⸗ ſelbe iſt (nach Definition IV), ihre Attribute, und ihre Er⸗ regungen. — W. z. b. w.

Fünfter Lehrſatz.

In der Natur kann es nicht zwei oder mehrere Sub- ſtanzen von gleicher Beſchaffenheit, oder von gleichem Attribut geben.

Beweis.

Gäbe es mehrere verſchiedene Subſtanzen, ſo müßten ſie ſich entweder durch die Verſchiedenheit der Attribute, oder durch die Verſchiedenheit der Erregungen von einander unterſcheiden (nach dem vorigen Lehrſatz). Wenn bloß durch die Verſchiedenheit der Attribute, ſo wird damit zugeſtanden, daß es nur Eine Subſtanz von gleichem Attribut giebt. Wenn aber durch die Verſchiedenheit der Erregungen: da die Subſtanz von Natur früher iſt, als ihre Erregungen (nach Lehrſatz 1), jo wird fie, von ihren Erregungen ab— geſehen und für ſich betrachtet, d. h. (nach Definition 3 und Axiom 6) richtig betrachtet, als unterſchieden von einer andern nicht begriffen werden können, d. h. (nach dem vorigen Lehrſatz) es kann nicht mehrere Subſtanzen geben, ſondern nur Eine. — W. z. b. w.

Sechſter Lehrſatz.

Eine Subſtanz kann von einer andern Subſtanz nicht hervorgebracht werden.

26 Ethik. Erſter Teil.

Beweis.

In der Natur kann es nicht zwei Subſtanzen von gleichem Attribut geben (nach dem vorigen Lehrſatz), d. h. (nach Lehrſatz 2), die etwas miteinander gemein haben. Darum kann (nach Lehrſatz 3) die eine nicht die Urſache der andern ſein, oder eine kann nicht von der andern hervor⸗ gebracht werden. — W. z. b. w.

Zuſah.

Hieraus folgt, daß eine Subſtanz nicht von etwas an⸗ derem hervorgebracht werden kann. Denn in der Natur giebt es nichts als Subſtanzen und deren Erregungen, wie aus Axiom J und den Definitionen 3 und 5 erhellt. Von einer Subſtanz aber kann ſie nicht hervorgebracht werden (nach dem vorigen Lehrſatz). Folglich kann eine Subſtanz von einer andern Subſtanz überhaupt nicht hervorgebracht werden. — W. z. b. w.

Anderer Beweis.

Noch leichter kann dies aus der Widerſinnigkeit des Gegenteils bewieſen werden. Wenn nämlich eine Subſtanz von einer andern hervorgebracht werden könnte, ſo müßte die Erkenntnis derſelben von der Erkenntnis ihrer Urſache abhängen (nach Axiom IV); dann aber wäre ſie (nach De⸗ finition 3) keine Subſtanz.

Siebenter Lehrſatz. Zur Natur der Subſtanz gehört es, daß ſie exiſtiert.

Beweis. N Die Subſtanz kann von etwas anderem nicht hervor⸗ gebracht werden (nach dem Zuſatz zum vorigen Lehrſatz); ſie iſt daher Urſache ihrer ſelbſt, d. h. ihr Weſen ſchließt notwendig die Exiſtenz ein, oder zu ihrer Natur gehört das Daſein. — W. z. b. w.

Ethik. Über Gott. 27

Achter Lehrſatz. Alle Subſtanz iſt notwendig unendlich.

Beweis.

Es kann nicht mehr als eine einzige Subſtanz von gleichem Attribut vorhanden ſein (nach Lehrſatz 5), und zu ihrer Natur gehört die Exiſtenz (nach Lehrſatz 7); folglich muß ſie ihrer Natur nach entweder als endlich, oder als unendlich exiſtieren. Als endlich aber nicht; denn ſie müßte dann (nach Definition 2) von einer andern Subſtanz gleicher Natur, welche ebenfalls notwendig exiſtieren müßte, begrenzt werden (zufolge Lehrſatz 7); es gäbe alſo zwei Subſtanzen von gleichem Attribut, was widerſinnig iſt (nach Lehrſatz 5). Somit exiſtiert fie als unendlich. — W. z. b. w.

1. Anmerkung.

Da endlich ſein im Grunde genommen eine teilweiſe Verneinung, unendlich ſein aber die abſolute Bejahung des Daſeins irgend einer Natur iſt, ſo folgt alſo ſchon aus dem Lehrſatz 7, daß jede Subſtanz unendlich ſein muß.

2. Anmerkung.

Ich zweifle nicht, daß es allen, welche über die Dinge unklar urteilen, und nicht gewohnt ſind, die Dinge nach ihren erſten Gründen zu erkennen, ſchwer fallen wird, den Beweis des 7. Lehrſatzes zu begreifen; weil ſie nämlich keinen Unterſchied machen zwiſchen den Modifikationen der Subſtanzen, und den Subſtanzen ſelbſt, und nicht wiſſen, auf welche Weiſe die Dinge hervorgebracht werden. Daher kommt es, daß ſie den Subſtanzen einen Anfang andichten, weil ſie ſehen, daß die Naturdinge einen Anfang haben. Denn diejenigen, welche die wahren Gründe der Dinge nicht kennen, werfen alles durcheinander, und laſſen ohne Widerſtreben ihres Geiſtes Bäume wie Menſchen reden,

28 Ethik. Erſter Teil.

und Menſchen aus Steinen wie aus Samen entſtehen, oder bilden ſich ein, es könne ſich jede Form in jede beliebige andere verwandeln.

So ſchreiben auch die, welche die göttliche Natur mit der menſchlichen verwechſeln, ohne Bedenken Gott menſch⸗ liche Affekte zu, namentlich ſo lange ſie auch nicht wiſſen, auf welche Weiſe die Affekte in der Seele entſtehen.

Würden dagegen die Menſchen auf die Natur der Sub⸗ ſtanz genau achten, ſo würden ſie die Wahrheit des 7. Lehr⸗ ſatzes keinen Augenblick bezweifeln; ja dieſer Satz würde jedermann als Axiom gelten, und zu den Gemeinbegriffen gezählt werden. Denn unter Subſtanz würden ſie als⸗ dann das verſtehen, was in ſich iſt und durch fi) be= griffen wird, d. h. etwas, deſſen Erkenntnis nicht die Er⸗ kenntnis eines andern Dinges nötig hat; unter Modifika⸗ tionen aber das, was in einem andern iſt und deren Begriff nach dem Begriff des Dinges, in welchem ſie ſind, gebildet wird. Daher auch können wir richtige Ideen von Modifikationen haben, welche nicht exiſtieren, weil nämlich, obſchon ſie außerhalb des Geiſtes nicht wirklich exiſtieren, ihr Weſen doch in einem andern ſo enthalten iſt, daß ſie durch dieſes begriffen werden können. Die Wahrheit der Subſtanzen aber iſt außerhalb des Geiſtes nirgends, als in ihnen ſelbſt, weil ſie durch ſich begriffen werden.

Wenn alſo jemand ſagen würde, er habe eine klare und deutliche, d. h. wahre Idee von einer Subſtanz, und zweifle trotzdem, ob eine ſolche Subſtanz exiſtiere, fo wäre das wahrlich ebenſo, als würde er ſagen, er habe eine wahre Idee, und zweifle trotzdem, ob ſie nicht falſch ſei (wie jedem klar ſein wird, der die Sache beim rechten Licht betrachtet). So wenn jemand behaupten würde, eine Subſtanz werde geſchaffen, ſo behauptet er zugleich, daß eine falſche Idee wahr geworden ſei. Widerſinnigeres als dieſes kann wahr⸗ lich nicht gedacht werden. Daher muß man notwendig zu⸗

Ethik. über Gott, 29

geben, daß die Exiſtenz der Subſtanz, ebenſo wie ihr Weſen, ewige Wahrheit ſei.

Wir können hier auch noch auf eine andere Weiſe den Schluß ziehen, daß es nur eine einzige Subſtanz von gleicher Natur geben könne, und ich halte es der Mühe wert, dies hier zu zeigen. Um ordnungsgemäß zu vers fahren, bemerke ich folgendes:

1. daß eine richtige Definition eines jeden Dinges nichts in ſich ſchließt noch ausdrückt, als die Natur des definierten Dinges. Daraus folgt

2. daß keine Definition eine beſtimmte Zahl von Indi⸗ viduen in ſich ſchließt oder ausdrückt, da ſie eben nichts anderes ausdrückt, als die Natur des definierten Dinges. Z. B. die Definition eines Dreiecks drückt nichts anderes aus, als die einfache Natur des Dreiecks, nicht aber eine beſtimmte Zahl von Dreiecken;

3. iſt zu beachten, daß es von jedwedem exiſtierenden Ding irgend eine beſtimmte Urſache geben muß, weswegen es exiſtiert; -

4. endlich iſt zu beachten, daß dieſe Urſache, weswegen ein Ding exiſtiert, entweder in der Natur ſelbſt und der Definition des exiſtierenden Dinges enthalten ſein muß (weil nämlich das Daſein zur Natur desſelben gehört), oder daß dieſe Urſache außerhalb derſelben liegen muß.

Aus dieſen Sätzen folgt, daß, wenn in der Natur irgend eine beſtimmte Anzahl von Individuen exiſtiert, es not⸗ wendig eine Urſache geben muß, weshalb jene Individuen, und weshalb nicht mehr oder weniger, exiſtieren. Wenn z. B. in der Natur zwanzig Menſchen vorhanden wären, (von denen ich, der größeren Deutlichkeit wegen, annehme, daß ſie gleichzeitig exiſtieren, und daß keine andern vor ihnen exiſtierten,) ſo wird es nicht genügen, (um nämlich den Grund anzugeben, weshalb zwanzig Menſchen exiſtieren,) die Urſache der menſchlichen Natur im allgemeinen darzu⸗ thun, ſondern es wird außerdem nötig ſein, die Urſache

30 Ethik. Erſter Teil.

darzuthun, weshalb nicht mehr, noch weniger, als zwanzig exiſtieren; da es (nach Punkt 3) von jedem notwendig eine Urſache geben muß, weswegen es exiſtiert. Dieſe Urſache kann nun aber (nach Punkt 2 und 3) nicht in der menſch⸗ lichen Natur ſelbſt enthalten ſein, da die wahre Definition des Menſchen die Zahl Zwanzig nicht in ſich ſchließt; es muß alſo (nach Punkt 4) die Urſache, weshalb dieſe zwanzig Menſchen exiſtieren, und folglich auch, warum jeder einzelne exiſtiert, notwendig außerhalb eines jeden liegen. Daher muß man unbedingt den Schluß ziehen, daß alles, von deſſen Natur mehrere Individuen exiſtieren können, not⸗ wendig eine äußere Urſache für ſein Daſein haben muß. Da es nun zur Natur der Subſtanz gehört, zu exiſtieren (wie in dieſer Anmerkung bereits gezeigt worden), ſo muß ihre Definition notwendige Exiſtenz in ſich ſchließen, und folglich muß aus ihrer bloßen Definition ihre Exiſtenz ge⸗ ſchloſſen werden. Dagegen kann aus ihrer Definition (wie bereits aus Punkt 2 und 3 dargethan) nicht die Exiſtenz mehrerer Subſtanzen folgen. Es folgt ſomit aus ihr mit Notwendigkeit, daß nur eine einzige Subſtanz von gleicher Natur exiſtiert, wie im Lehrſatz behauptet wurde.

Neunter Lehrſatz. Je mehr Realität oder Sein jedes Ding hat, deſto⸗ mehr Attribute kommen ihm zu.

Beweis. Es erhellt dies aus Definition 4.

Zehnter Lehrſatz. Jedes Attribut einer Subſtanz muß durch ſich be⸗

griffen werden. Beweis.

Denn ein Attribut iſt das, was der Verſtand an der Subſtanz als zu ihrem Weſen gehörig erkennt, (nach Defini⸗

Ethik. über Gott. 31

tion 4 folglich muß es (nach Definition 3) durch ſich be— griffen werden. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Hieraus erhellt, daß, wenn auch zwei Attribute als thatſächlich verſchieden begriffen werden, d. h. eines ohne Zuhilfenahme des andern, wir daraus doch nicht ſchließen können, daß fie zwei Weſen oder zwei verſchiedene Sub⸗ ſtanzen bilden. Denn das gehört zur Natur der Subſtanz, daß jedes ihrer Attribute durch ſich begriffen wird, da ja alle Attribute, die ſie hat, immer zugleich in ihr geweſen ſind, und eines vom andern nicht hervorgebracht werden konnte; jedes einzelne drückt vielmehr die Realität, oder das Sein der Subſtanz aus. Weit entfernt daher, daß es widerſinnig wäre, einer Subſtanz mehrere Attribute zuzu⸗ ſchreiben, iſt im Gegenteil nichts in der Natur klarer, als daß jedes Weſen unter irgend einem Attribut begriffen werden muß, und daß, je mehr Realität oder Sein das— ſelbe hat, es auch deſtomehr Attribute hat, welche ſowohl die Notwendigkeit oder Ewigkeit, als auch die Unendlichkeit ausdrücken. Demzufolge iſt auch nichts klarer, als daß das abſolut unendliche Weſen notwendig definiert werden muß (wie ſchon in Definition 6 geſchehen) als ein Weſen, das aus unendlichen Attributen beſteht, von welchen jedes eine gewiſſe ewige und unendliche Weſenheit ausdrückt.

Fragt nun aber jemand, an welchem Zeichen wir hiernach die Verſchiedenheit der Subſtanzen unterſcheiden können, ſo möge er die nachſtehenden Lehrſätze leſen, welche zeigen, daß in der Natur nur eine einzige Subſtanz exiſtiert und daß dieſelbe abſolut unendlich iſt; daß alſo ein ſolches Zeichen vergebens geſucht würde.

32 Ethik. Erſter Teil.

Elfter Lehrſatz. Gott, oder die Subſtanz, welche aus unendlichen Attri⸗ buten beſteht, von denen jedes ewige und unendliche Weſenheit ausdrückt, exiſtiert notwendig.

Beweis.

Beſtreitet man das, ſo nehme man an, wenn man kann, Gott exiſtiere nicht. Es ſchließt alſo (nach Axiom VII) fein Weſen ſeine Exiſtenz nicht ein. Nun iſt aber das (nach Lehrſatz 7) widerſinnig. Alſo exiſtiert Gott notwendig. — W. z. b. w.

Anderer Beweis.

Von jedem Ding muß eine Urſache oder ein Grund angegeben werden, ſowohl warum es exiſtiert, als auch warum es nicht exiſtiert. Z. B., wenn ein Dreieck exiſtiert, ſo muß es auch einen Grund, oder eine Urſache geben, warum es exiſtiert. Exiſtiert es aber nicht, ſo muß es ebenfalls einen Grund oder eine Urſache geben, welche hin⸗ dert, daß es exiſtiert, oder welche ſeine Exiſtenz aufhebt. Dieſer Grund aber, oder dieſe Urſache, muß entweder in der Natur des Dinges enthalten ſein, oder außerhalb der⸗ ſelben. Z. B. den Grund, warum ein viereckiger Kreis nicht exiſtiert, giebt die Natur des Kreiſes ſelbſt an, weil das nämlich einen Widerſpruch in ſich ſchließen würde. Weshalb aber hingegen die Subſtanz exiſtiert folgt eben⸗ falls aus der bloßen Natur derſelben, welche nämlich die Exiſtenz in ſich ſchließt (ſ. Lehrſatz 77. Der Grund aber, weshalb ein Kreis oder ein Dreieck exiſtiert, oder nicht exiſtiert, folgt nicht aus ihrer Natur, ſondern aus der Ord⸗ nung der Natur aller Körper; denn aus dieſer muß folgen, daß entweder das Dreieck mit Notwendigkeit bereits exiſtiert, oder daß es unmöglich iſt, daß es bereits exiſtiert. Dies iſt doch wohl ſelbſtverſtändlich. Hieraus folgt, daß das⸗ jenige mit Notwendigkeit exiſtiert, wovon kein Grund und keine Urſache vorhanden iſt, welche es verhinderte, zu exi⸗

Ethik. über Gott. 33

ſtieren. Wenn es daher keinen Grund und keine Urſache geben kann, welche verhinderte, daß Gott exiſtiert, oder welche ſeine Exiſtenz aufheben würde, ſo muß unbedingt gefolgert werden, daß er mit Notwendigkeit exiſtiert. Gäbe es nun einen ſolchen Grund, oder eine ſolche Urſache, ſo müßte ſie entweder in der eigenen Natur Gottes liegen, oder außerhalb derſelben, d. h. in einer anderen Subſtanz von anderer Natur. Denn wäre ſie von gleicher Natur, fo wäre damit ſchon zugeſtanden, daß Gott iſt. Eine Sub- ſtanz aber, welche von anderer Natur wäre, hat nichts mit Gott gemein (nach Lehrſatz 2), und kann daher ſeine Exiſtenz weder ſetzen noch aufheben.

Da es alſo einen Grund, oder eine Urſache, welche die göttliche Exiſtenz aufhebt, außerhalb der göttlichen Natur nicht geben kann, ſo müßte ſie, wenn er nicht exiſtieren würde, notwendig in der eigenen Natur Gottes liegen, welche mithin einen Widerſpruch enthielte. Dies aber von dem abſolut unendlichen und höchſt vollkommenen Weſen zu behaupten, wäre widerſinnig. Es giebt alſo weder in Gott, noch außer Gott, irgend eine Urſache, oder einen Grund, welcher ſeine Exiſtenz aufhebt. Folglich exiſtiert Gott notwendig. — W. z. b. w.

Anderer Beweis.

Nicht exiſtieren können iſt ein Unvermögen, exiſtieren können dagegen ein Vermögen (was an ſich klar it). Wenn darum das, was ſchon notwendig exiſtiert, nur endliche Weſen ſind, ſo wären alſo endliche Weſen mächtiger, als das abſolut unendliche Weſen. Das iſt (ſelbſtverſtändlich) widerſinnig. Somit exiſtiert entweder nichts, oder das abſo— lut unendliche Weſen exiſtiert notwendig. Nun exiſtieren wir ſelbſt, entweder in uns, oder in einem andern, welches notwendig exiſtiert (ſ. Axiom I und Lehrſatz 7). Folglich muß das abſolut unendliche Weſen, d. h. (nach Definition 6) Gott, notwendig exiſtieren. — W. z. b. w.

3

34 Ethik. Erſter Teil.

Anmerkung.

In dieſem letzten Beweis wollte ich das Daſein Gottes a posteriori“) nachweiſen, damit der Beweis leichter be⸗ griffen werde, nicht aber darum, weil das Daſein Gottes auf derſelben Grundlage nicht auch a priori“) zu folgern wäre. Denn da exiſtieren können ein Vermögen iſt, ſo folgt, daß, je mehr Realität der Natur eines Dinges zu⸗ kommt, es umſomehr Kraft aus ſich hat, zu exiſtieren. Daher muß das abſolut unendliche Weſen, oder Gott, ein abſolut unendliches Vermögen zu exiſtieren aus ſich haben, und er muß darum abſolut exiſtieren.

Vielleicht werden viele die Beweiskraft dieſes Beweiſes nicht leicht einſehen, weil ſie gewohnt ſind, nur ſolche Dinge zu betrachten, welche aus äußern Urſachen entſpringen; dabei machten fie die Wahrnehmung, daß Dinge, welche ſchnell. entſtehen, d. h. leicht exiſtieren, auch wieder leicht unter⸗ gehen, und umgekehrt meinen ſie, daß diejenigen Dinge ſchwieriger zu machen ſind, d. h. nicht ſo leicht exiſtieren, zu welchen nach ihren Begriffen mehr erforderlich iſt. N

Indeſſen, um dieſen Vorurteilen entgegenzutreten, habe ich nicht nötig, hier zu zeigen, in welchem Sinne der Satz: „Was ſchnell entſteht, vergeht ſchnell“ wahr ſei; noch auch, ob rückſichtlich der ganzen Natur alles gleich leicht ſei oder nicht. Es genügt vielmehr die eine Bemerkung, daß ich hier nicht von Dingen rede, die durch äußere Urſachen ent⸗ ſtehen, ſondern nur von Subſtanzen, welche (nach Lehr⸗ ſatz 6) von keiner äußern Urſache hervorgebracht werden können. — Denn Dinge, die durch äußere Urſachen ent⸗ ſtehen, mögen ſie aus vielen Teilen beſtehen, oder aus wenigen, verdanken alles, was ſie an Vollkommenheit oder Realität haben, der Kraft der äußern Urſache, ihre Exiſtenz entſpringt daher lediglich aus der Vollkommenheit der

*) u posteriori (wörtlich: von hinten) aus der Erfahrung; a priori wörtlich: von vorn) aus dem bloßen Denken. Anm. des Über].

Ethik. über Gott. 35

äußern Urſache, nicht der eigenen. Was hingegen die Sub— ſtanz an Vollkommenheit hat, verdankt ſie keiner äußern Urſache; daher muß auch ihre Eriftenz aus ihrer eigenen Natur allein folgen, welche demnach nichts anderes iſt, als ihr Weſen. Die Vollkommenheit hebt ſomit die Exiſtenz eines Dinges nicht auf, ſondern fett fie vielmehr; die Un- vollkommenheit hingegen hebt dieſelbe auf. Daher können wir über die Exiſtenz keines Dinges mehr Gewißheit haben, als über die Exiſtenz des abſolut unendlichen, oder voll- kommenen Weſens, d. h. Gottes. Denn da ſein Weſen alle Unvollkommenheit ausſchließt und abſolute Vollkommen⸗ heit in ſich ſchließt, ſo hebt es eben dadurch jeden Grund, an ſeiner Exiſtenz zu zweifeln, auf, und giebt darüber die höchſte Gewißheit. Wer nur einigermaßen aufmerkt, wird dies, denke ich, einleuchtend finden.

Zwölfter Lehrſatz.

Kein Attribut einer Subſtanz kann richtig begriffen ſein, wenn aus deſſen Begriff folgen würde, daß die Subſtanz geteilt werden könne.

Beweis.

Denn die Teile, in welche die Subſtanz, ſo begriffen, geteilt würde, würden entweder die Natur der Subſtanz behalten, oder nicht. Iſt das erſtere der Fall, ſo müßte (nach Lehrſatz 8) jeder Teil unendlich ſein, er müßte auch (nach Lehrſatz 6) Urſache ſeiner ſelbſt fein, und (nach Lehr- ſatz 5) aus verſchiedenen Attributen beſtehen. So könnten aus Einer Subſtanz mehrere Subſtanzen ſich bilden, was (nach Lehrſatz 6) widerſinnig iſt. Hierzu kommt noch, daß die Teile (nach Lehrſatz 2) nichts mit ihrem Ganzen gemein hätten, und das Ganze (nach Definition 4 und Lehrſatz 10) ohne ſeine Teile ſowohl ſein, als auch begriffen werden könnte; eine Widerſinnigkeit, die niemand verkennen wird. Würde aber der zweite Fall angenommen, daß nämlich die

3 *

36 Ethik. Erſter Teil.

Teile die Natur der Subſtanz nicht behalten, ſo würde folglich die Subſtanz, wenn ſie in gleiche Teile geteilt würde, die Natur der Subſtanz verlieren, und zu ſein auf⸗ hören; was (nach Lehrſatz 7) widerſinnig wäre.

Dreizehnter Lehrſatz. Die abſolut unendliche Subſtanz iſt unteilbar. Beweis. |

Wäre fie teilbar, fo würden die Teile, in welche fie geteilt würde, die Natur der abſolut unendlichen Subſtanz entweder behalten, oder nicht behalten. Im erſten Fall würden ſich mehrere Subſtanzen von gleicher Natur ergeben, was (nach Lehrſatz 5) widerſinnig wäre. Im zweiten Fall würde ſich ergeben (wie oben gezeigt), daß die abſolut unendliche Subſtanz aufhören könnte, zu ſein, was (nach Lehrſatz 11) gleichfalls widerſinnig wäre.

Zuſatz.

Hieraus folgt, daß keine Subſtanz, und folglich keine

körperliche Subſtanz, ſofern ſie Subſtanz, teilbar iſt. Anmerkung. 5

Daß die Subſtanz unteilbar iſt, wird noch einfacher daraus allein erkannt, daß man die Natur der Subſtanz nicht anders, denn als unendlich begreifen kann, während unter einem Teil der Subſtanz nichts anderes verſtanden werden kann, als eine endliche Subſtanz; was (nach Lehr⸗ ſatz 8) einen offenbaren Widerſpruch enthielte.

Vierzehnter Lehrſatz. Außer Gott kann es eine Subſtanz weder geben, noch kann eine ſolche begriffen werden. Beweis. Da Gott das abſolut unendliche Weſen iſt, an dem kein Attribut, welches das Weſen der Subſtanz ausdriidt, ver⸗

Ethik. Über Gott. 37

neint werden kann (nach Definition 6), und derſelbe not⸗ wendig exiſtiert (nach Lehrſatz 11), ſo müßte, wenn es eine Subſtanz außer Gott gäbe, dieſelbe durch irgend ein Attri- but Gottes ausgedrückt werden, und jo wären zwei Sub- ſtanzen von gleichem Attribut vorhanden, was (nach Lehr⸗ ſatz 3) widerſinnig wäre. Somit kann es keine Subſtanz außer Gott geben, und folglich kann eine ſolche auch nicht begriffen werden. Denn könnte eine ſolche begriffen werden, ſo müßte ſie notwendig als exiſtierend begriffen werden, was aber (nach dem erſten Teil dieſes Beweiſes) widerſinnig iſt. Folglich kann außer Gott keine Subſtanz vorhanden ſein noch begriffen werden. — W. z. b. w.

Juſatz 1.

Hieraus folgt aufs deutlichſte erſtens: daß Gott einzig iſt, d. h. (nach Definition 6), daß es in der Natur nur Eine Subſtanz giebt, und daß dieſelbe abſolut unendlich iſt, wie in der Anmerkung zu Lehrſatz 10 bereits angedeutet

wurde. Bufaß II. Es folgt hieraus zweitens: daß das ausgedehnte Ding und das denkende Ding entweder Attribute Gottes ſind, oder (nach Axiom J) Erregungen der Attribute Gottes.

Fünfzehnter Lehrſatz.

Alles was iſt, iſt in Gott, und nichts kann ohne Gott ſein, noch begriffen werden.

Beweis.

Außer Gott giebt es keine Subſtanz und kann auch keine begriffen werden (nach Lehrſatz 14), d. h. (nach Definition 3) kein Ding, das in ſich iſt und durch ſich begriffen wird. Die Daſeinsformen (Modi) aber können (nach Definition 5) ohne die Subſtanz weder ſein, noch begriffen werden. So⸗ mit können ſie nur in der göttlichen Natur ſein, und nur

38 Ethik. Erſter Teil.

durch ſie begriffen werden. Außer den Subſtanzen und ihren Daſeinsformen giebt es aber nichts (nach Axiom J). Folglich kann ohne Gott nichts ſein noch begriffen werden. W. z. b. w.

Anmerkung.

Es giebt Menſchen, welche ſich Gott wie einen Menſchen vorſtellen, aus Körper und Geiſt beſtehend und den Leiden⸗ ſchaften unterworfen. Wie weit aber dieſe von dem rich⸗ tigen Begriff Gottes entfernt ſind, ergiebt ſich aus dem, was bereits bewieſen worden, zur Genüge. Doch laſſe ich dieſe bei Seite; denn alle, welche über die göttliche Natur nur einigermaßen nachgedacht haben, verneinen die Körper⸗ lichkeit Gottes. Unter anderem beweiſen ſie das am beſten damit, daß man unter Körper eine lange, breite und hohe

Maſſe von beſtimmter Form verſteht, während es nichts

Widerſinnigeres geben könne, als dies von Gott, dem ab- ſolut unendlichen Weſen, zu ſagen. — Indeſſen zeigen ſie doch durch andere Gründe, womit ſie dies zu beweiſen ſuchen, deutlich, daß ſie die körperliche oder ausgedehnte Subſtanz ſelbſt von der göttlichen Natur ganz und gar

fern halten, und zwar behaupten ſie, dieſelbe ſei von Gott

geſchaffen. Aus welcher göttlichen Macht aber dieſelbe ge⸗ ſchaffen werden konnte, darüber wiſſen ſie nicht das Ge⸗ ringſte; was deutlich zeigt, daß ſie das, was ſie ſagen, ſelbſt nicht verſtehen. Meiner Meinung nach wenigſtens habe ich klar genug bewieſen (ſ. Zuſatz zu Lehrſatz 6 und Anmer⸗ kung 2 zu Lehrſatz 8), daß keine Subftanz von einer andern hervorgebracht oder geſchaffen werden kann. Weiter habe ich (Lehrſatz 14) gezeigt, daß es außer Gott keine Subſtanz geben, und keine begriffen werden kann, und daraus habe ich den Schluß gezogen, daß die ausgedehnte Subſtanz eines von den unendlichen Attributen Gottes ſei.

Um jedoch die Sache vollſtändig klar zu machen, will ich die Beweisgründe der Gegner widerlegen, welche ſämt⸗ lich auf folgendes hinauslaufen.

S

Ethik. über Gott. 39

Erſtens meinen ſie, daß die körperliche Subſtanz, als Subſtanz, aus Teilen beſtehe; daher verneinen fie, daß Die= ſelbe unendlich ſein, und folglich auch, daß ſie zu Gott ge— hören könne. Sie entwickeln das auch an vielen Beiſpielen, von welchen ich das eine oder andere anführen will. Ges ſetzt, ſagen ſie, die körperliche Subſtanz ſei unendlich, ſo nehme man an, daß ſie in zwei Teile geteilt würde; jeder Teil wird entweder endlich, oder unendlich ſein. Iſt erſteres der Fall, ſo wäre das Unendliche aus zwei endlichen Teilen zuſammengeſetzt, was widerſinnig wäre. Im letzteren Fall gäbe es ein Unendliches, das doppelt ſo groß wäre, als ein anderes Unendliche, was gleichfalls widerſinnig wäre.

Ferner: Wenn eine unendliche Größe mit einem Maß von der Größe eines Fußes gemeſſen wird, ſo muß ſie aus unendlich vielen ſolchen Teilen beſtehen, und ebenſo, wenn fie mit einem Maß von der Größe einer Fingerbreite (eines Zolls) gemeſſen würde. Demnach wäre eine unendliche Zahl zwölfmal“) größer als eine andere unendliche Zahl.

Endlich: Wenn man ſich aus einem Punkte einer unendlichen Größe zwei Linien, wie AB und AC (f. Figur 1)

Fig. 1. B A ee ke ARE

gezogen denkt, die ſich anfangs in einem gewiſſen und be⸗ ſtimmten Abſtand von einander entfernen, und ins Unend— liche verlängert werden, ſo wird ſicherlich der Abſtand

*) Vor Einführung des Metermaßes wendete man in der Wiſſen⸗ ſchaft als Längenmaß den alten franzöſiſchen oder Pariſer Fuß an, der in zwölf Zoll geteilt war. (1 Fuß = 324 Millimeter.)

Anm. des Überſetzers.

40 Ethik. Erſter Teil.

zwiſchen B und C fortwährend zunehmen, und ſchließlich aus einem endlichen ein unendlicher werden.

Da alſo, wie ſie meinen, dergleichen Widerſinnigkeiten ſich daraus ergeben würden, daß eine unendliche Quan⸗ tität angenommen wird, ſo folgern ſie, daß die körperliche Subſtanz endlich ſein müſſe und daß ſie folglich nicht zum Weſen Gottes gehöre.

Ein weiterer Beweisgrund wird gleichfalls der höchſten Vollkommenheit Gottes entnommen. Gott, ſagen ſie, könne als höchſt vollkommenes Weſen nicht leidend ſein; die kör⸗ perliche Subſtanz aber könne leidend ſein, da ſie ja teilbar iſt, woraus folgt, daß ſie zum Weſen Gottes nicht gehört.

Das ſind die bei den Schriftſtellern ſich findenden Be⸗ weiſe, womit ſie zu zeigen verſuchen, daß die körperliche Subſtanz der göttlichen Natur unwürdig ſei und nicht zu ihr gehören könne.

Wer indeſſen genau aufmerkt, wird finden, daß ich be⸗ reits darauf geantwortet habe; da ja alle dieſe Beweiſe ſich nur auf die Annahme gründen, daß die körperliche Sub⸗ ſtanz aus Teilen zuſammengeſetzt iſt, was aber von mir bereits (in Lehrſatz 12, verglichen mit Zuſatz zu Lehrſatz 13,) als widerſinnig erwieſen wurde.

Wer ferner die Sache richtig erwägt, wird merken, daß alle jene Widerſinnigkeiten, (wenn es in der That ſolche ſind, worüber ich jetzt nicht ſtreite,) aus welchen geſchloſſen werden will, daß die ausgedehnte Subſtanz endlich ſei, keineswegs aus der Annahme einer unendlichen Quantität folgen, ſondern aus der Annahme, daß die unendliche Quantität meßbar, und aus endlichen Teilen zuſammen⸗ geſetzt ſei. Aus den gefolgerten Widerſinnigkeiten kann daher nur geſchloſſen werden, daß die unendliche Quantität nicht meßbar iſt, und nicht aus endlichen Teilen zuſammen⸗ geſetzt ſein kann. Eben dies iſt es nun aber, was ich oben (Lehrſatz 12 u. ſ. w.) bereits bewieſen habe. Der Pfeil,

Ethik. über Gott. 41

welchen jene gegen mich abſchnellen, trifft daher in Wahr- heit ſie ſelbſt.

Wenn ſie nun aber ſelbſt aus dieſer ihrer Widerſinnig⸗ keit ſchließen wollen, daß die ausgedehnte Subſtanz end- lich ſein müſſe, ſo iſt dies wahrlich ganz ebenſo, als wenn jemand ſich einbildet, der Kreis habe die Eigen— ſchaften des Vierecks, und nun den Schluß daraus zieht, daß der Kreis keinen Mittelpunkt habe, deſſen ſämtliche nach der Peripherie gezogenen Linien einander gleich ſind. Denn die körperliche Subſtanz, welche doch nur als unend— lich, nur als einzig, und nur als unteilbar begriffen werden kann, (ſ. die Lehrſätze 8, 5 und 12,) denken fie ſich aus end⸗ lichen Teilen beſtehend, vielfach und teilbar, um ſchließen zu können, daß ſie endlich ſei. So wiſſen auch andere, welche ſich einbilden, eine Linie ſei aus Punkten zuſammen⸗ geſetzt, viele Beweiſe dafür beizubringen, daß eine Linie nicht ins Unendliche teilbar ſei. Und in der That iſt es nicht minder widerſinnig, zu behaupten, daß die körperliche Sub— ſtanz aus Körpern, oder Teilen, zuſammengeſetzt ſei, als zu behaupten, ein Körper ſei aus Flächen, die Flächen ſeien aus Linien, die Linien endlich aus Punkten zuſammen⸗ geſetzt.

Alle, welche wiſſen, daß die klare Vernunft untrüglich iſt müſſen das zugeben, beſonders aber diejenigen, welche behaupten, es gebe keinen leeren Raum. Denn wenn die körperliche Subſtanz ſo geteilt werden könnte, daß ihre Teile in der Wirklichkeit verſchieden wären, warum ſollte nicht ein Teil vernichtet werden können, während die andern Teile, wie zuvor, untereinander verbunden blieben? Warum müſſen alle ſo zuſammenpaſſen, daß es keinen leeren Raum giebt? Kann doch unter Dingen, welche thatſächlich von einander unterſchieden ſind, eins ſehr wohl ohne das andere ſein, und in ſeinem Zuſtand verbleiben. Da es alſo in der Natur keinen leeren Raum giebt (worüber anderwärts), ſondern alle Teile ſich derart miteinander vereinigen müſſen,

42 Ethik. Erſter Teil.

daß es keinen leeren Raum giebt, ſo folgt auch daraus, daß ſie in Wirklichkeit nicht unterſchieden ſein können, d. h., daß die körperliche Subſtanz, als Subſtanz, nicht geteilt werden kann.

Fragt aber nun jemand, weshalb der Menſch von Natur aus ſo ſehr geneigt ſei, die Quantität zu teilen, ſo ant⸗ worte ich, daß die Quantität auf zweifache Weiſe von uns begriffen wird, einmal abſtrakt oder äußerlich, ſo nämlich, wie man ſich dieſelbe ſinnlich vorſtellt, und dann als Sub⸗ ſtanz, was vom Verſtand allein geſchieht. Richtet ſich unſere Betrachtung auf die Quantität, wie ſie die ſinnliche Vor⸗ ſtellung auffaßt, was häufig und leichter von uns geſchieht, ſo erſcheint ſie endlich, teilbar und aus Teilen zuſammen⸗ geſetzt; richtet ſich aber unſere Betrachtung auf dieſelbe, wie ſie der Verſtand allein auffaßt, und begreifen wir ſie als Subſtanz, was ſehr ſchwierig iſt, dann erſcheint ſie, wie ich bereits zur Genüge bewieſen habe, unendlich, einzig und unteilbar. Dies wird allen, welche zwiſchen ſinnlicher Vor⸗ ſtellung und Verſtand zu unterſcheiden wiſſen, hinlänglich klar ſein; beſonders wenn man noch bedenkt, daß die Materie überall dieſelbe iſt, und daß Teile an derſelben bloß unter⸗ ſchieden werden können, ſofern wir ſie auf verſchiedene Weiſe erregt vorſtellen; weshalb ſich ihre Teile nur in Bezug auf die Daſeinsform, nicht aber gegenſtändlich unterſcheiden laſſen. Wir begreifen z. B., daß das Waſſer, ſofern es Waſſer iſt, geteilt werden kann, und daß ſich ſeine Beſtand⸗ teile von einander trennen laſſen; nicht aber, ſofern es körperliche Subſtanz iſt, denn als ſolche kann es weder ge⸗ trennt, noch geteilt werden. Ferner: Waſſer als Waſſer entſteht und vergeht, als Subſtanz dagegen entſteht es und vergeht es nicht. — Damit glaube ich auch auf den zweiten Einwand geantwortet zu haben, da ſich der⸗ ſelbe gleichfalls darauf gründet, daß die Materie als Subſtanz teilbar und aus Teilen zuſammengeſetzt fein ſoll.

Indeſſen, auch davon abgeſehen, ſehe ich gar nicht ein,

Ethik. über Gott. 43

weshalb die Materie der göttlichen Natur unwürdig ſein ſoll, da es doch (nach Lehrſatz 14) außer Gott keine Sub— ſtanz geben kann, von welcher ſie leiden könnte. Alles, ſage ich, iſt in Gott, und alles, was geſchieht, geſchieht einzig und allein durch die Geſetze der unendlichen Natur Gottes, und folgt aus der Notwendigkeit ſeines Weſens (wie ich bald zeigen werde). Daher kann in keiner Weiſe geſagt werden, daß Gott von etwas anderem leide, oder daß die ausgedehnte Subſtanz der göttlichen Natur un— würdig ſei, ſelbſt wenn ihr Teilbarkeit zugeſchrieben würde, ſobald ihr nur Ewigkeit und Unendlichkeit zugeſtanden wird.

Doch für jetzt genug hiervon.

Sechzehnter Lehrſatz.

Aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur muß Unendliches auf unendliche Weiſen (d. h. alles, was von dem unendlichen Denken erfaßt werden kann,) folgen.

Beweis.

Dieſer Lehrſatz muß jedem einleuchten, der erwägt, daß der Verſtand aus der gegebenen Definition eines jeden Dinges viele Eigenſchaften folgert, welche auch thatſächlich aus derſelben (d. h. aus dem Weſen des Dinges ſelbſt) notwendig folgen, und zwar umſomehr, je mehr Realität die Definition des Dinges ausdrückt, d. h. je mehr Realität das Weſen des definierten Dinges einſchließt. Da aber die göttliche Natur abſolut unendliche Attribute hat (nach De— finition 6), von denen jedes gleichfalls ein unendliches Weſen in ſeiner Art ausdrückt, ſo muß folglich aus ihrer Notwendigkeit Unendliches auf unendliche Weiſen (d. h. alles, was von dem unendlichen Denken erfaßt werden kann,) notwendig folgen. — W. z. b. w.

44 Ethik. Erſter Teil.

Bufaß 1.

Hieraus folgt erſtens, daß Gott die wirkende Urſache aller Dinge iſt, welche von dem unendlichen Verſtand erfaßt werden können.

ZJuſatz II.

Hieraus folgt zweitens, daß Gott dieſe Urſache durch

ſich ift, nicht aber durch ein Nebenſächliches (Hinzukommendes).

Inſat III. Hieraus folgt drittens, daß Gott abſolut die erſte Urſache iſt. Siebzehnter Lehrſatz. Gott handelt nur nach den Geſetzen Seiner Natur, und von niemand gezwungen.

Beweis.

Daß aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur, oder (was dasſelbe iſt) aus den bloßen Geſetzen ſeiner Natur, Unendliches abſolut folgt, habe ich ſoeben, im 16. Lehrſatz, gezeigt, und im 15. Lehrſatz habe ich bewieſen, daß ohne Gott nichts iſt, und nichts begriffen werden kann, daß viel⸗ mehr alles in Gott iſt. Es kann daher nichts außer ihm ſein, von dem er zum Handeln beſtimmt oder gezwungen würde. Und daher handelt Gott nur nach den Geſetzen Seiner Natur, und von niemand gezwungen. — W. z. b. w.

Bufaß J. Hieraus folgt erſtens, daß es keine Urſache giebt, welche Gott von außen oder von innen zum Handeln er⸗ regt, außer der Vollkommenheit ſeiner eigenen Natur.

Bufaß II. Hieraus folgt zweitens, daß Gott allein eine freie Urſache iſt. Denn Gott allein exiſtiert nach der bloßen Notwendigkeit ſeiner Natur, (nach Lehrſatz 11 und Zuſatz

Ethik. Über Gott. 45

zu Lehrſatz 14,) und handelt nach der bloßen Notwendig⸗ keit feiner Natur (nach dem vorigen Lehrſatz). Daher kann (nach Definition 7) er allein freie Urſache ſein. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Andere meinen, Gott ſei deshalb freie Urſache, weil er, wie ſie glauben, bewirken kann, daß das, wovon ich ſagte, daß es aus ſeiner Natur folgt, d. h. was in ſeiner Macht ſteht, nicht geſchehe, oder von ihm nicht hervorgebracht werde. Das aber wäre gerade ſo, als ob ſie ſagten, Gott könne machen, daß aus der Natur des Dreiecks nicht folge, daß deſſen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich wären, oder daß aus einer gegebenen Urſache keine Wirkung folge, was widerſinnig iſt. Ferner werde ich unten ohne Zuhilfe— nahme dieſes Lehrſatzes zeigen, daß zur Natur Gottes weder Verſtand noch Wille gehört.

Ich weiß allerdings, daß viele meinen, ſie könnten be— weiſen, daß zur Natur Gottes der höchſte Verſtand und der freie Wille gehöre; denn fie ſagen, daß fie nichts vollkom- meneres kennen, das ſie Gott zuſchreiben können, als das, was bei uns die höchſte Vollkommenheit iſt. Ferner, ob— gleich ſie Gott als den thatſächlich Höchſtdenkenden begreifen, glauben ſie doch nicht, daß er alles, was er thatſächlich denkt, auch ausführen könne, ſo daß es exiſtiert, denn damit glauben ſie die Macht Gottes umzuſtoßen. Wenn, ſagen ſie, Gott alles, was in ſeinem Denken iſt, erſchaffen hätte, fo könnte er ja nichts weiter erſchaffen, und dies wider— ſtreitet nach ihrer Meinung der Allmacht Gottes. Daher behaupten ſie lieber, Gott ſei gegen alles indifferent und er erſchaffe nichts anderes, als das, was er nach irgend einem abſoluten Willen zu ſchaffen beſchloſſen habe.

Ich glaube jedoch deutlich genug gezeigt zu haben (ſ. Lehr⸗ ſatz 16), daß aus der höchſten Macht Gottes, oder ſeiner unendlichen Natur, Unendliches auf unendliche Weiſen, d. h. alles, mit Notwendigkeit hervorgegangen iſt, oder ſtets

46 Ethik. Erſter Teil.

mit gleicher Notwendigkeit folgte, wie aus der Natur des Dreiecks von Ewigkeit her und in alle Ewigkeit folgt, daß deſſen drei Winkel zwei rechten Winkeln gleich ſind. Daher iſt die Allmacht Gottes von Ewigkeit her wirkſam geweſen, und wird in alle Ewigkeit in derſelben Wirkſamkeit verharren.

Auf dieſe Weiſe wird die Allmacht Gottes, nach meiner Anſicht wenigſtens, als eine weit vollkommenere hin⸗ geſtellt. Ja, die Gegner ſcheinen die Allmacht Gottes (es ſei mir verſtattet, offen zu reden,) eigentlich zu leugnen. Sie find nämlich gezwungen, einzuräumen, daß Gott Unend⸗ liches als erſchaffbar denkt, was er doch niemals wird er⸗ ſchaffen können. Denn andernfalls, wenn er nämlich alles, was er denkt, erſchaffen würde, würde er, nach ihrer An⸗ nahme, ſeine Allmacht erſchöpfen, und damit unvollkommen werden. Um alſo Gott als vollkommen hinzuſtellen, kommen ſie dahin, daß ſie zugleich behaupten müſſen, Gott könne nicht alles bewirken, worauf ſeine Macht ſich erſtreckt. Ich kann mir nicht denken, daß eine widerſinnigere, und mit Gottes Allmacht in ſtärkerem Widerſpruch ſtehende Anſicht erſonnen werden könnte.

Nun möchte ich auch noch über Verſtand und Wille (Denken und Wollen), die wir gewöhnlich Gott zuſchreiben, etwas ſagen. — Wenn dieſelben, nämlich Verſtand und Wille, zum ewigen Weſen Gottes gehören, ſo muß unter jedem dieſer beiden Attribute ſicherlich etwas anderes ver⸗ ſtanden werden, als was man gewöhnlich darunter ver⸗ ſteht. Der Verſtand und der Wille, welche Gottes Weſen ausmachen würden, müßten von unſerm Verſtand und Willen himmelweit verſchieden ſein, und könnten bloß dem Namen nach ſich gleichen; nämlich nicht anders, als das Sternbild Hund, und das bellende Tier Hund, einander gleichen. Ich beweiſe das alſo:

Wenn der Verſtand zur göttlichen Natur gehört, ſo wird er nicht, wie unſer Verſtand, ſpäter als die gedachten Dinge (wie die meiſten annehmen), oder gleichzeitig mit

Ethik. über Gott. 47

ihnen, von Natur aus ſein können, da ja Gott urſächlich früher ift, als alle Dinge (nach Zuſatz I zu Lehrſatz 16); vielmehr iſt die Wahrheit, und das formale Weſen der Dinge, darum ſo wie ſie ſind, weil ſie im Verſtand Gottes alſo objektiv exiſtieren. Daher iſt der Verſtand Gottes, ſofern er als das Weſen Gottes ausmachend begriffen wird, in Wahrheit die Urſache der Dinge, ſowohl ihres Weſens als auch ihrer Exiſtenz; was auch von denen bemerkt worden zu ſein ſcheint, welche erklären, daß Gottes Verſtand, Wille und Macht eins und dasſelbe ſind. Da alſo der Verſtand Gottes die einzige Urſache der Dinge iſt, nämlich (wie ich gezeigt habe) ſowohl ihres Weſens, als auch ihrer Exiſtenz, ſo muß er ſelbſt notwendig von den Dingen verſchieden fein, ſowohl in Hinſicht ihres Weſens, als auch in Hinſicht ihrer Exiſtenz. Denn das Verurſachte unterſcheidet ſich von ſeiner Urſache genau in dem, was es von der Urſache hat. So z. B. iſt ein Menſch die Urſache der Exiſtenz, nicht aber des Weſens eines andern Menſchen; denn dieſes iſt eine ewige Wahrheit. Darum können ſie dem Weſen nach vollſtändig einander gleich ſein, in der Exiſtenz aber müſſen ſie ſich von einander unterſcheiden. Und darum, wenn die Exiſtenz des einen aufhört, hört darum nicht die Exiſtenz des andern auf; wenn aber das Weſen des einen zerſtört werden, und ſich als falſch erweiſen könnte, ſo würde auch das Weſen des andern zerſtört werden. Deshalb muß das Ding, welches die Urſache ſowohl des Weſens, als auch der Exiſtenz einer Wirkung iſt, ſich von dieſer Wirkung unter⸗ ſcheiden, ſowohl in Hinſicht des Weſens als auch in Hin⸗ ſicht der Exiſtenz. Nun iſt aber der Verſtand Gottes die Urſache ſowohl des Weſens, als auch der Exiſtenz unſeres Denkens: folglich iſt der Verſtand Gottes, ſofern er als das göttliche Weſen ausmachend begriffen wird, von unſerem Verſtand, ſowohl in Hinſicht des Weſens, als auch in Hin⸗ ſicht der Exiſtenz, verſchieden, und er kann in nichts, als nur im Namen, ihm gleich ſein, wie ich behauptete.

48 Ethik. Erſter Teil.

Bezüglich des Willens wird der Beweis ebenſo geführt, was jeder leicht einſehen kann.

Achtzehnter Lehrſatz.

Gott iſt die innewohnende, nicht aber die übergehende Urſache aller Dinge.

Beweis.

Alles, was iſt, iſt in Gott und muß durch Gott be= griffen werden (nach Lehrſatz 15), und darum iſt Gott (nach Zuſatz J zu Lehrſatz 16) die Urſache aller Dinge, die in ihm ſind. Damit iſt das erſte bewieſen. — Sodann kann es außer Gott keine Subſtanz geben (nach Lehrſatz 14), d. h. (nach Definition 3) kein Ding, das außer Gott in ſich iſt. Damit iſt das zweite bewieſen. — Somit iſt Gott die inne⸗ wohnende, nicht aber die übergehende Urſache aller Dinge. — W. z. b. w.

Neunzehnter Lehrſatz. Gott, oder alle Attribute Gottes, ſind ewig.

Beweis. 5

Denn Gott iſt (nach Definition 6) die Subſtanz, welch (nach Lehrſatz 11) notwendig exiſtiert, d. h. (nach Lehrſatz 7), zu deſſen Natur die Exiſtenz gehört, oder (was dasſelbe iſt) aus deſſen Definition folgt, daß er exiſtiert, und alſo (nach Definition 3) iſt er ewig. — Sodann iſt unter Attribute Gottes das zu verſtehen, was (nach Definition 4) das Weſen der göttlichen Subſtanz ausdrückt, d. h. das, was zur Subſtanz gehört. Eben dies, ſage ich, müſſen vi. Attribute ſelbſt enthalten. Nun gehört zur Natur den Subſtanz (wie ich ſchon aus Lehrſatz 7 bewieſen habe) di Ewigkeit. Folglich muß jedes Attribut die Ewigkeit in fid ſchließen, und alſo ſind ſie alle ewig. — W. z. b. w.

Ethik. Über Gott. 49

Anmerkung.

Dieſer Satz erhellt auch ſehr deutlich aus der Art, wie ich (in Lehrſatz 11) die Exiſtenz Gottes bewieſen habe. Aus dieſem Beweiſe, ſage ich, ergiebt ſich, daß das Daſein Gottes, wie auch ſein Weſen, eine ewige Wahrheit iſt. — Ich habe übrigens (im 19. Lehrſatz der Prinzipien des Carteſius “)) die Ewigkeit Gottes noch auf andere Weiſe bewieſen und brauche dies hier nicht zu wiederholen.

Zwanzigſter Lehrſatz.

Die Exiſtenz Gottes und ſein Weſen ſind eins und dasſelbe.

Veweis.

Gott und ſeine ſämtlichen Attribute ſind (nach dem vorigen Lehrſatz) ewig, d. h., (nach Definition 8, jedes ſeiner Attribute drückt die Exiſtenz aus. Dieſelben Attri⸗ bute Gottes alſo, welche (nach Definition 4) das ewige Weſen Gottes darſtellen, ſtellen zugleich ſeine ewige Exiſtenz dar; d. h. eben das, was das Weſen Gottes ausmacht, macht zugleich ſeine Exiſtenz aus. Daher iſt dieſe und ſein Weſen eins und dasſelbe. — W. z. b. w.

Bufaß I. Hieraus folgt erſtens, daß das Daſein Gottes, ebenſo wie ſein Weſen, eine ewige Wahrheit iſt.

ZJuſatz II.

Hieraus folgt zweitens, daß Gott, oder alle Attribute Gottes, unveränderlich ſind. Denn wenn ſie ſich hinſicht— lich ihrer Exiſtenz veränderten, müßten ſie ſich auch (nach dem vorigen Lehrſatz) hinſichtlich ihres Weſens verändern,

*) Über dieſe Schrift ſiehe mein Vorwort zum „Theologiſch-poli⸗ ziſchen Traktat“ S. 12.

1

50 Ethik. Erſter Teil.

d. h., (wie ſich von ſelbſt verſteht,) aus wahren zu falſchen werden, und das wäre widerſinnig.

Einundzwanzigſter Lehrſatz.

Alles, was aus der abſoluten Natur eines Attributs Gottes folgt, mußte immer und unendlich exiſtieren, oder iſt eben durch dieſes Attribut ewig und unendlich.

Beweis.

Man nehme (falls man dies beſtreitet) womöglich an, daß aus der abſoluten Natur Gottes etwas in einem Attribut Gottes erfolgt, was endlich iſt, und eine beſchränkte Exiſtenz oder Dauer hat, z. B. die Idee Gottes im Denken. dun iſt aber das Denken, da es ja als Attribut Gottes angenommen wird, (nach Lehrſatz 11,) ſeiner Natur nach notwendig unendlich. Sofern es dagegen eine Idee Gottes hat, wird es als endlich angenommen. Es kann aber (nach Definition 2) nur als endlich begriffen werden, wenn es durch das Denken ſelbſt beſchränkt wird. Dies kann nun aber nicht durch das Denken geſchehen, ſofern es die Idee Gottes ausmacht, denn inſofern wird es als endlich angenommen. Alſo durch das Denken, ſofern es die Idee Gottes nicht ausmacht, das aber (nach Lehrſatz 11) not⸗ wendig exiſtieren muß. Es giebt alſo ein Denken, welches die Idee Gottes nicht ausmacht, weshalb aus ſeiner Natur, ſofern es abſolutes Denken iſt, nicht notwendig die Idee Gottes folgt. (Denn es wird ein Denken begriffen, welches die Idee Gottes ausmacht, und ein Denken, welches ſie nicht ausmacht.) Dies iſt aber gegen die Vorausſetzung. — Folglich wenn die Idee Gottes im Denken, oder irgend etwas, (es iſt einerlei, was genommen wird, da ja der Beweis allgemein giltig ift,) in irgend einem Attribut Gottes, aus der Notwendigkeit der abſoluten Natur dieſes Attributs folgt, ſo muß es notwendig unendlich ſein. Dies das erſte, was zu beweiſen war. a

Ethik. Über Gott. "Sl

Ferner kann das, was aus der Notwendigkeit der Natur eines Attributs auf dieſe Weiſe folgt, keine beſchränkte Dauer haben. Denn wenn man dies beſtreitet, ſo nehme man an, in irgend einem Attribut Gottes gebe es ein Ding, das aus der Notwendigkeit der Natur irgend eines Attri⸗ buts folgt, z. B. die Idee Gottes im Denken, und von dieſer nehme man an, daß ſie zu irgend einer Zeit nicht exiſtiert habe, oder nicht exiſtieren werde. Da aber das Denken als Attribut Gottes angenommen wird, ſo muß es ſowohl notwendig, als auch unveränderlich exiſtieren (nach Lehrſatz 11 und Zuſatz II zu Lehrſatz 20). über die Grenzen der Dauer der Idee Gottes hinaus (da angenommen wird, daß ſie zu irgend einer Zeit nicht dageweſen ſei, oder nicht daſein werde,) müßte daher das Denken ohne die Idee Gottes exiſtieren. Dies iſt aber gegen die Vorausſetzung; da angenommen wird, daß aus dem gegebenen Denken notwendig die Idee Gottes folgt. Folglich kann die Idee Gottes im Denken, oder ſonſt etwas, was notwendig aus der abſoluten Natur irgend eines Attributs Gottes folgt, keine beſchränkte Dauer haben, ſondern iſt durch eben dieſes Attribut ewig. Dies das zweite, w. z. b. w.

Man beachte, daß dasſelbe von jedem Ding behauptet werden muß, welches in irgend einem Attribut Gottes aus der abſoluten Natur Gottes notwendig folgt.

Zweiundzwanzigſter Lehrſatz.

Alles, was aus einem andern Attribut Gottes folgt, ſofern dasſelbe durch eine ſolche Modifikation modifiziert iſt, welche ſowohl notwendig, als unendlich durch das⸗ ſelbe exiſtiert, muß ebenfalls ſowohl notwendig, als un⸗ endlich exiſtieren.

Beweis.

Der Beweis dieſes Lehrſatzes wird ebenſo geführt, wie der Beweis des vorigen.

4 *

52 Ethik. Erſter Teil.

Dreiundzwanzigſter Lehrſatz.

Jeder Modus, welcher ſowohl notwendig, als auch unendlich exiſtiert, hat notwendig erfolgen müſſen, ent⸗ weder aus der abſoluten Natur irgend eines Attributs Gottes, oder aus irgend einem Attribut, das durch eine ſolche Modifikation modifiziert iſt, welche ſowohl not⸗ wendig als auch unendlich exiſtiert.

Beweis.

Deun der Modus iſt in einem andern, durch welches er begriffen werden muß, (nach Definition 5,) d. h., (nach Lehrſatz 15,) er iſt bloß in Gott, und kann bloß durch Gott begriffen werden. Wenn alſo ein Modus als notwendig exiſtierend, und unendlich ſeiend, begriffen wird, ſo muß beides notwendig geſchloſſen oder erkannt werden durch irgend ein Attribut Gottes, ſofern dasſelbe ſo begriffen wird, daß es Unendlichkeit und Notwendigkeit der Exiſtenz, oder (was nach Definition 8 dasſelbe iſt) Ewigkeit ausdrückt, d. h., (nach Definition 6 und Lehrſatz 19,) ſofern es abſolut be⸗ trachtet wird. Alſo hat der Modus, welcher ſowohl not⸗ wendig, als auch unendlich exiſtiert, aus der abſoluten Natur eines göttlichen Attributs folgen müſſen, und zwar entweder unmittelbar, (worüber Lehrſatz 21,) oder mittelbar, durch eine Modifikation, welche aus deſſen abſoluter Natur folgt, d. h., (nach dem vorigen Lehrſatz,) welche ſowohl not⸗ wendig, als auch unendlich exiſtiert. — W. z. b. w.

Vierundzwanzigſter Lehrſatz.

Das Weſen der von Gott hervorgebrachten Dinge ſchließt die Exiſtenz nicht ein.

Beweis.

Der Satz erhellt aus Definition 1. Denn das, deſſen Natur (nämlich an ſich betrachtet) die Exiſtenz einſchließt,

Ethik. Über Gott. 53

iſt Urſache feiner ſelbſt, und exiſtiert nach der bloßen Not- wendigkeit ſeiner Natur.

Bufaß.

Hieraus folgt, daß Gott nicht bloß die Urſache ift, daß die Dinge zu exiſtieren anfangen, ſondern auch, daß ſie im Exiſtieren verharren, oder, (um mich eines ſcholaſtiſchen Ausdrucks zu bedienen,) daß Gott die „Seinsurſache“ der Dinge iſt. Denn, mögen die Dinge exiſtieren oder nicht exiſtieren, ſobald wir auf ihr Weſen achten, finden wir, daß dasſelbe weder Exiſtenz noch Dauer in ſich ſchließt. Ihr Weſen kann daher die Urſache weder ihrer Exiſtenz, noch ihrer Dauer ſein, ſondern nur Gott, zu deſſen Natur allein ſchon die Exiſtenz gehört (nach Zuſatz J zu Lehrſatz 14).

Fünfundzwanzigſter Lehrſatz.

Gott iſt nicht nur die wirkende Urſache der Exiſtenz, ſondern auch des Weſens der Dinge.

Beweis.

Verneint man dieſes, jo wäre alſo Gott nicht die Ur- ſache des Weſens der Dinge. Es kann alſo (nach Axiom IV) das Weſen der Dinge ohne Gott begriffen werden. Das aber iſt (nach Lehrſatz 15) widerſinnig. Alſo iſt Gott auch die Urſache des Weſens der Dinge. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Dieſer Lehrſatz folgt deutlicher noch aus Lehrſatz 16. Denn aus dieſem folgt, daß aus der gegebenen göttlichen Natur ſowohl das Weſen der Dinge, als auch ihre Exiſtenz, lotwendig geſchloſſen werden muß; und, um es kurz zu agen, in dem Sinne, in welchem Gott die Urſache ſeiner elbſt heißt, muß er auch die Urſache aller Dinge heißen, vas ſich noch deutlicher aus dem folgenden Zuſatz ergiebt.

54 Ethik. Erſter Teil.

ZJuſatz.

Die einzelnen Dinge ſind nichts als Erregungen, oder Daſeinsformen (Modi), durch welche die Attribute Gottes auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe ausgedrückt werden. Der Beweis erhellt aus Lehrſatz 15 und Definition 5.

Sechsundzwanzigſter Lehrſatz.

Ein Ding, welches beſtimmt iſt, irgend etwas zu wirken, iſt notwendig von Gott alſo beſtimmt worden; und ein Ding, welches von Gott nicht beſtimmt worden iſt, kann nicht ſich ſelbſt zum Wirken beſtimmen.

Beweis.

Dasjenige, wegen deſſen man von den Dingen ſagt, daß ſie beſtimmt ſind, irgend etwas zu wirken, muß not⸗ wendig etwas Poſitives ſein (was an ſich klar iſt); daher iſt Gott aus der Notwendigkeit ſeiner Natur (nach den Lehrſätzen 25 und 16) die wirkende Urſache ſowohl von deſſen Weſen, als auch von deſſen Exiſtenz. Damit iſt das erſte bewieſen. — Daraus folgt aber auch die zweite Auf⸗ ſtellung des Lehrſatzes aufs deutlichſte. Denn wenn ein Ding, das von Gott nicht beſtimmt iſt, ſich ſelbſt beſtimmen könnte, jo würde der erſte Teil dieſes Satzes falſch fein: was widerſinnig iſt, wie gezeigt worden.

Siebenundzwanzigſter Lehrſatz.

Ein Ding, das von Gott beſtimmt iſt, etwas zu wirken, kann nicht ſich ſelbſt zu einem nichtbeſtimmten machen. f

Beweis.

Dieſer Lehrſatz erhellt aus Axiom III. Achtundzwanzigſter Lehrſatz.

Alles Einzelne, oder jedes Ding, welches endlich iſt und eine beſtimmte Exiſtenz hat, kann nicht exiſtieren,

Ethik. Über Gott. 55

und nicht zum Wirken beſtimmt werden, wenn es nicht zum Exiſtieren und zum Wirken von einer andern Ur⸗ ſache beſtimmt wird, welche ebenfalls endlich iſt, und eine beſtimmte Exiſtenz hat. Und wiederum kann dieſe Urſache auch nicht exiſtieren, und nicht zum Wirken be⸗ ſtimmt werden, wenn ſie nicht von einer andern, welche ebenfalls endlich iſt, und eine beſtimmte Exiſtenz hat, zum Exiſtieren und Wirken beſtimmt wird. Und ſo ins Unendliche. Beweis.

Alles, was zum Exiſtieren und Wirken beſtimmt iſt, iſt von Gott alſo beſtimmt (nach Lehrſatz 26 und Zuſatz zu Lehrſatz 24). Was aber endlich iſt und eine beſtimmte Exiſtenz hat, kann von der abſoluten Natur eines gött- lichen Attributs nicht abgeleitet werden. Denn was aus der abſoluten Natur eines göttlichen Attributs folgt, iſt unendlich und ewig (nach Lehrſatz 21). Somit mußte es aus Gott, oder einem göttlichen Attribut folgen, ſofern dieſes als in irgend einer Weiſe erregt betrachtet wird. Denn außer der Subſtanz und den Daſeinsformen (modi) giebt es nichts, (nach Axiom J und den Definitionen 3 und 5,) und die Daſeinsformen find (nach Zuſatz zu Lehr- ſatz 25) nichts, als Erregungen der göttlichen Attribute. Aber aus Gott, oder einem göttlichen Attribut, ſofern es durch irgend eine Modifikation erregt iſt, welche ewig und unendlich iſt, konnte es ebenfalls nicht folgen (nach Lehr— ſatz 22). Es mußte alſo folgen, oder zum Exiſtieren und Wirken beſtimmt werden, aus bezw. von Gott, oder einem göttlichen Attribut, ſofern dieſes modifiziert iſt durch eine Modifikation, welche endlich iſt, und eine beſtimmte Exiſtenz hat. Damit wäre das erſte bewieſen.

Ferner mußte wiederum dieſe Urſache, oder dieſer Mo— dus, (aus demſelben Grunde, aus welchem ſchon der erſte Teil dieſes Satzes bewieſen worden ift,) ebenfalls von einer andern beſtimmt werden, die auch endlich iſt und eine be—

56 Ethik. Erſter Teil.

ſtimmte Exiſtenz hat, und dieſe letzte wieder (aus dem gleichen Grund) von einer andern, und ſo immer fort (aus dem gleichen Grund) ins Unendliche. — W. z. b. w.

Aumerkung.

Da manche Dinge von Gott unmittelbar hervorgebracht werden mußten, nämlich diejenigen, welche aus ſeiner abſo⸗ luten Natur notwendig folgen, indem dieſe erſten Dinge alle diejenigen vermittelten, welche doch ohne Gott weder ſein noch begriffen werden können, ſo folgt hieraus erſtens, daß Gott die abſolut nächſte Urſache der von ihm unmittel⸗ bar hervorgebrachten Dinge iſt; nicht aber in ihrer Gattung, wie man ſagt. Denn die Wirkungen Gottes können ohne ihre Urſache weder ſein noch begriffen werden (nach Lehr⸗ fat 15 und Zuſatz zu Lehrſatz 24). — Es folgt zweitens, daß Gott nicht eigentlich die entfernte Urſache der einzelnen Dinge genannt werden kann, außer etwa aus dem Grunde, damit wir ſie von denen unterſcheiden, die er unmittelbar hervorgebracht hat, oder vielmehr, die aus ſeiner abſoluten Natur folgen. Denn unter einer entfernten Urſache ver⸗ ſtehen wir eine ſolche, welche mit der Wirkung auf keine Weiſe verbunden iſt. Alles aber, was iſt, iſt in Gott, und hängt von Gott dermaßen ab, daß ſie ohne ihn weder ſein, noch begriffen werden können.

Neunundzwanzigſter Lehrſatz. In der Natur giebt es kein Zufälliges, ſondern alles

iſt vermöge der Notwendigkeit der göttlichen Natur be⸗ ſtimmt, auf gewiſſe Weiſe zu exiſtieren und zu wirken.

2 Beweis.

Alles, was iſt, iſt in Gott (nach Lehrſatz 15). Gott aber kann nicht ein zufälliges Ding heißen, denn er exiſtiert notwendig, nicht aber zufällig (nach Lehrſatz 11). Ferner ſind die Daſeinsformen der göttlichen Natur aus dieſer

Ethik. über Gott. 57

ebenfalls notwendig, nicht aber zufällig erfolgt (nach Lehr ſatz 16); und zwar entweder ſofern die göttliche Natur abſolut (nach Lehrſatz 21), oder ſofern ſie als auf gewiſſe Weiſe zu wirken beſtimmt betrachtet wird (nach Lehrſatz 27). Ferner iſt Gott die Urſache dieſer Daſeinsformen, nicht nur, ſofern fie einfach exiſtieren (nach Zuſatz zu Lehrſatz 24), ſondern auch (nach Lehrſatz 26), ſofern fie als etwas zu wirken beſtimmt betrachtet werden. Wenn fie (nach dem- ſelben Lehrſatz) von Gott nicht beſtimmt ſind, ſo iſt es un⸗ möglich, nicht bloß zufällig, daß ſie ſich ſelbſt beſtimmen; und umgekehrt, (nach Lehrſatz 27,) wenn fie von Gott be— ſtimmt ſind, ſo iſt es unmöglich, nicht bloß zufällig, daß ſie ſich zu nicht beſtimmten machen. Alſo iſt alles vermöge der Notwendigkeit der göttlichen Natur beſtimmt, nicht bloß um zu exiſtieren, ſondern auch, um auf gewiſſe Weiſe zu exiſtieren und zu wirken, und ein Zufälliges giebt es nicht. — W. z. b. w. Anmerkung.

Bevor ich weiter gehe, will ich hier auseinanderſetzen, was wir unter „ſchaffende Natur“ (natura naturans) und was wir unter „geſchaffene Natur“ (natura naturata) zu verſtehen haben, oder eigentlich bloß daran erinnern. Denn wie ich glaube, ergiebt ſich bereits aus dem Bisherigen, daß wir unter „ſchaffende Natur“ das zu verſtehen haben, was in ſich iſt und durch ſich begriffen wird, oder ſolche Attri— bute der Subſtanz, welche ewiges und unendliches Weſen ausdrücken, d. h. (nach Zuſatz J zu Lehrſatz 14 und Zuſatz II zu Lehrſatz 17) Gott, ſofern er als freie Urſache betrachtet wird. Unter „geſchaffene Natur“ aber verſtehe ich alles dasjenige, was aus der Notwendigkeit der Natur Gottes folgt, d. h., alle Daſeinsformen der Attribute Gottes, ſo— fern ſie als Dinge betrachtet werden, welche in Gott ſind, und welche ohne Gott weder ſein noch begriffen werden können.

58 Ethik. Erſter Teil.

Dreißigſter Lehrſatz.

Der Verſtand (die Erkenntnis), ob in Wirklichkeit endlich, oder in Wirklichkeit unendlich, muß die Attribute Gottes und die Erregungen Gottes umfaſſen, und nichts anderes.

Beweis.

Eine wahre Idee muß mit ihrem Gegenſtand überein⸗ ſtimmen, (nach Axiom VI.) d. h., (wie an ſich klar,) das, was in Verſtand objektiv enthalten iſt, muß notwendig in der Natur vorhanden ſein. Nun giebt es aber in der Natur (nach Zuſatz J zu Lehrſatz 14) nur Eine Subſtanz, nämlich Gott, und keine andere Erregungen (nach Lehr⸗ ſatz 15) als die, welche in Gott ſind, und welche (nach demſelben Lehrfat) ohne Gott nicht fein, noch begriffen werden können. Somit muß der Verſtand, ob er in Wirk⸗ lichkeit endlich, oder in Wirklichkeit unendlich iſt, die Attri⸗ bute Gottes und die Affektionen Gottes umfaſſen, und nichts anderes. — W. z. b. w.

Einunddreißigſter Lehrſatz.

Der wirkliche Verſtand (die wirkliche Erkenntnis), mag er endlich oder unendlich ſein, wie auch der Wille, die Begierde, die Liebe u. ſ. f., müſſen zur geſchaffenen Natur, nicht aber zur ſchaffenden Natur gerechnet werden.

Beweis.

Denn unter Verſtand verſtehe ich (wie ſelbſtverſtändlich) nicht das abſolute Denken, ſondern nur eine gewiſſe Da⸗ feinsform (modus) des Denkens, welche Daſeinsform ſich von andern Daſeinsformen, wie Begierde, Liebe u. ſ. f., unterſcheidet, und daher (nach Definition 5) durch das ab⸗ ſolute Denken begriffen werden muß; nämlich (nach Lehr⸗ ſatz 15 und Definition 6) durch irgend ein Attribut Gottes, welches das ewige und unendliche Weſen des Denkens aus⸗

Ethik. Über Gott. 59

drückt, jo begriffen werden muß, daß es ohne dasſelbe weder ſein, noch begriffen werden kann. Daher muß er (nach Anmerkung zu Lehrſatz 29) zur geſchaffenen Natur, nicht aber zur ſchaffenden, gerechnet werden, wie auch die übrigen Daſeinsformen des Denkens. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Der Grund, warum ich hier von wirklichem Verſtand rede, iſt nicht, weil ich etwa zugebe, daß es irgend einen potentiellen Verſtand giebt, ſondern weil ich jede Verwirrung zu vermeiden trachte, wollte ich nur von etwas ſprechen, das uns vollſtändig klar iſt, nämlich von der Erkenntnis ſelbſt, die von uns deutlicher als alles andere begriffen wird. Denn wir können nichts erkennen, was nicht zum vollkommeren Verſtändnis der Erkenntnis beitragen würde.

Zweiunddreißigſter Lehrſatz.

Der Wille kann nicht freie Urſache, ſondern nur notwendige heißen. Beweis.

Der Wille iſt nur eine gewiſſe Form des Denkeus, ebenſo wie der Verſtand. Daher kann jedes einzelne Wollen (nach Lehrſatz 28) nur dann exiſtieren, und nur dann zum Wirken beſtimmt werden, wenn es von einer Urſache be— ſtimmt wird, und dieſe wiederum von einer andern, und fo fort ins Unendliche. Wird der Wille als unendlich ans genommen, ſo muß er ebenfalls zum Exiſtieren und Wirken von Gott beſtimmt werden; nicht ſofern Gott die abſolut unendliche Subſtanz iſt, ſondern ſofern er ein Attribut hat, welches das unendliche und ewige Weſen des Denkens aus⸗ drückt (nach Lehrſatz 23). Auf welche Weiſe alſo der Wille begriffen wird, ob als endlich oder als unendlich, erfordert er eine Urſache, von welcher er zum Exiſtieren und Wirken beſtimmt wird. Daher kann er (nach Definition 7) nicht

60 Ethik. Erſter Teil.

freie Urſache heißen, ſondern nur notwendige oder ge= zwungene. — W. z. b. w.

Inſat 1.

Hieraus folgt erſtens, daß Gott nicht aus freiem Willen wirkt.

Zuſat II.

Hieraus folgt zweitens, daß Wille und Verſtand zur Natur Gottes ſich verhalten wie Bewegung und Ruhe, und überhaupt wie alles Natürliche, welches zum Exiſtieren und Wirken auf gewiſſe Weiſe von Gott beſtimmt werden muß. Denn der Wille bedarf, wie alles Übrige, einer Urſache, von welcher er zum Exiſtieren und Wirken auf gewiſſe Weiſe beſtimmt wird. Und obgleich aus einem gegebenen Willen oder Verſtand Unendliches folgt, kann man darum doch ebenſowenig von Gott ſagen, er handle aus freiem Willen, als man wegen deſſen, was aus Bewegung und Ruhe folgt, (denn auch aus dieſen folgt Unendliches,) von ihm ſagen kann, er handle aus freier Bewegung und Ruhe. Der Wille gehört darum zur Natur Gottes nicht mehr, als alles übrige Natürliche, vielmehr verhält er ſich zu ihr gerade ſo wie Bewegung und Ruhe und alles Übrige, welches, wie ich gezeigt habe, aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt und von ihr zum Exiſtieren und Wirken auf gewiſſe Weiſe beſtimmt wird.

Dreiunddreißigſter Lehrſatz. Die Dinge konnten auf keine andere Weiſe und in

keiner andern Ordnung von Gott hervorgebracht werden, als ſie hervorgebracht worden ſind.

Beweis.

Denn alle Dinge ſind aus der gegebenen Natur Gottes mit Notwendigkeit erfolgt, (nach Lehrſatz 16,) und vermöge der Notwendigkeit der göttlichen Natur beſtimmt, auf gewiſſe

Ethik. über Gott. 61

Weiſe zu exiſtieren und zu wirken (nach Lehrſatz 29). Hätten alſo die Dinge von anderer Beſchaffenheit ſein, oder auf andere Weiſe zum Wirken beſtimmt werden können, ſo daß die Ordnung der Natur eine andere wäre, ſo hätte auch die Natur Gottes eine andere ſein können, als ſie wirklich iſt. Dann aber müßte (nach Lehrſatz 11) jene andere Natur auch exiſtieren, und es müßten ſonach zwei oder mehrere Götter geben, was (nach Zuſatz J zu Lehrſatz 14) wider⸗ ſinnig iſt. Daher konnten die Dinge auf keine andere Weiſe, und nach keiner andern Ordnung u. ſ. f. — W. z. b. w.

1. Anmerkung.

Nachdem ich hiermit ſonnenklar gezeigt habe, daß es durchaus nichts in den Dingen giebt, wegen deſſen ſie als zufällige bezeichnet werden könnten, will ich noch mit wenigen Worten auseinanderſetzen, was wir unter zufällig zu ver: ſtehen haben; vorher aber, was unter notwendig und unmöglich. Ein Ding heißt notwendig, entweder in Bezug auf ſein Weſen, oder in Bezug auf ſeine Urſache. Denn die Exiſtenz eines Dinges folgt mit Notwendigkeit entweder aus dem Weſen und der Definition desſelben, oder aus einer gegebenen wirkenden Urſache. Dieſe Gründe ſind es auch, weshalb eine Sache unmöglich heißt, weil nämlich entweder das Weſen, oder die Definition desſelben das Gegenteil in ſich ſchließt, oder weil keine äußere Ur⸗ ſache gegeben iſt, die beſtimmt wäre, ein ſolches Ding her⸗ vorzubringen. Zufällig aber wird ein Ding aus keinem andern Grund genannt, als wegen unſerer mangelhaften Erkenntnis. Denn ein Ding, von dem wir nicht wiſſen, ob ſein Weſen einen Widerſpruch in ſich ſchließt, oder von dem wir gewiß wiſſen, daß es keinen Widerſpruch in ſich ſchließt, während wir dennoch über deſſen Exiſtenz nichts Sicheres behaupten können, weil die Ordnung der Urſachen uns verborgen iſt, ein ſolches Ding kann uns weder als

62 Ethik. Erſter Teil.

notwendig, noch als unmöglich erſcheinen, und darum nennen wir es entweder zufällig oder möglich.

2. Anmerkung.

Aus Vorſtehendem folgt klar, daß die Dinge in höchſter Vollkommenheit von Gott hervorgebracht worden ſind, da ſie ja aus der gegebenen vollkommenſten Natur mit Not⸗ wendigkeit erfolgt ſind. Und zwar wird damit Gott nicht irgend einer Unvollkommenheit geziehen, denn eben deſſen Vollkommenheit nötigt uns, dies zu behaupten. Es würde ſogar aus dem Gegenteil klar folgen, (wie ich bereits ge⸗ zeigt,) daß Gott nicht höchſt vollkommen wäre; weil man nämlich, wenn die Dinge auf andere Weiſe hervorgebracht wären, Gott eine andere Natur zuſchreiben müßte, verſchieden von derjenigen, welche wir aus der Betrachtung des höchſten Weſens demſelben zuzuſchreiben genötigt ſind.

Indeſſen zweifle ich nicht, daß viele dieſe Anſicht als eine widerſinnige verſpotten, und gar keine Luſt haben, ſie näher zu erwägen, und zwar aus keinem andern Grunde, als weil ſie Gott eine andere Freiheit zuzuſchreiben gewöhnt ſind, ganz verſchieden von derjenigen, welche von mir (Definition 7) dargelegt wurde; nämlich einen abſoluten Willen. Allein ich zweifle auch wieder nicht, daß wenn ſie über die Sache nachdenken, und die Reihe meiner Beweiſe genau erwägen würden, ſie ſelbſt ſchließlich eine ſolche Frei⸗ heit, wie ſie Gott eine zuſchreiben, nicht bloß als Verkehrt⸗ heit, ſondern auch als großes Hindernis des Wiſſens voll- ſtändig verwerfen würden. Es iſt unnötig, hier zu wieder⸗ holen, was in der Anmerkung zu Lehrſatz 17 geſagt wurde. Doch will ich ihnen zu liebe noch zeigen, daß, wenn auch eingeräumt würde, daß der Wille zum Weſen Gottes ge⸗ höre, nichtsdeſtoweniger aus deſſen Vollkommenheit folgte, daß die Dinge auf keine andre Weiſe und nach keiner andern Ordnung von Gott geſchaffen werden konnten.

Es wird dies leicht gezeigt werden können, wenn wir

Ethik. über Gott. | 63

zunächſt das betrachten, was die Gegner ſelbſt einräumen, nämlich daß es allein von Gottes Beſchluß und Willen abhängt, daß jedes Ding iſt, was es iſt; denn ſonſt wäre Gott nicht die Urſache aller Dinge. Ferner, daß alle Be⸗ ſchlüſſe Gottes von Ewigkeit her von Gott ſelbſt gefaßt waren; denn ſonſt würde Gott der Unvollkommenheit und Unbeſtändigkeit geziehen werden. Da es nun in der Ewig⸗ keit kein Wann giebt, kein Vorher und kein Nachher, ſo folgt hieraus, nämlich aus der bloßen Vollkommenheit Gottes, daß Gott nie etwas anderes beſchließen konnte, oder daß Gott vor ſeinen Beſchlüſſen nicht geweſen iſt, noch ohne ſie ſein kann.

Aber, ſagen die Gegner, wenn auch angenommen würde, daß Gott eine andere Natur gemacht hätte, oder daß er von Ewigkeit her etwas anderes über die Natur und ihre Ordnung beſchloſſen hätte, ſo würde daraus doch keine Unvollkommenheit in Gott folgen. — Allein, wenn ſie das ſagen, ſo geben ſie zugleich zu, daß Gott ſeine Beſchlüſſe ändern könne. Denn wenn Gott über die Natur und ihre Ordnung anderes beſchloſſen hätte, als er beſchloſſen hat, d. h., wenn er über die Natur etwas anderes gewollt und gedacht hätte, ſo hätte er notwendig einen andern Verſtand, als er wirklich hat, und einen andern Willen, als er wirk— lich hat. Und wenn man Gott einen andern Verſtand und einen andern Willen zuſchreiben darf, ohne irgendeine Veränderung ſeines Weſens und ſeiner Vollkommenheit, welcher Grund wäre vorhanden, daß Gott nicht jetzt ſeine Beſchlüſſe über die geſchaffenen Dinge ändern, und dabei doch gleich vollkommen bleiben könnte? Denn in Bezug auf ſein Weſen und ſeine Vollkommenheit iſt es ja einerlei, auf welche Weiſe ſein Verſtand und ſein Wille begriffen wird. Ferner geben alle mir bekannten Philoſophen zu, daß es in Gott keinen potentiellen Verſtand, ſondern nur einen wirklichen giebt. Da aber ſowohl ſein Verſtand als auch ſein Wille ſich von ſeinem Weſen nicht unterſcheidet,

64 Ethik. Erſter Teil.

was ebenfalls alle zugeben, ſo folgt daraus auch, daß, wenn Gott einen andern Verſtand in der Wirklichkeit gehabt hätte, und einen andern Willen, auch ſein Weſen notwen⸗ dig ein anderes wäre, und ferner daß, (wie ich anfangs

geſchloſſenä) wenn die Dinge anders, als fie wirklich ſind,

von Gott hervorgebracht worden wären, der Verſtand Gottes und ſein Wille, d. h., (wie zugegeben wird,) ſein Weſen, ein anderes ſein müßte, was widerſinnig wäre.

Da alſo die Dinge auf keine andere Weiſe, und in

Br Tr

feiner andern Ordnung von Gott hervorgebracht werden

konnten, und die Wahrheit dieſer Behauptung aus der höchſten Vollkommenheit Gottes folgt, ſo kann gewiß keine geſunde Vernunft uns überreden, zu glauben, Gott habe

nicht alles, was in feinem Verſtand iſt, mit derſelben Voll⸗

kommenheit, womit er es gedacht, erſchaffen wollen.

Indeſſen wird man ſagen: In den Dingen iſt weder Vollkommenheit noch Unvollkommenheit; ſondern dasjenige in ihnen, weshalb ſie vollkommen oder unvollkommen ſind, gut oder ſchlecht heißen, hängt vom Willen Gottes allein ab. Hätte daher Gott gewollt, ſo hätte er machen können, daß das, was jetzt Vollkommenheit iſt, die höchſte Unvoll⸗ kommenheit wäre, und umgekehrt. — Allein, was hieße dies anders, als offen behaupten, Gott, der doch das, was er will, notwendig denkt, könne durch ſeinen Willen machen, daß er die Dinge auf andere Weiſe denkt, als er ſie denkt; was (wie ich bereits gezeigt) ein großer Unſinn iſt.

Ich kann daher den Beweis gegen die Gegner ſelbſt folgendermaßen umkehren: Alles hängt ab von der Macht

Gottes. Sollten daher die Dinge anders beſchaffen ſein

können, ſo müßte notwendig auch der Wille Gottes anders beſchaffen ſein. Nun kann aber der Wille Gottes nicht anders beſchaffen ſein (wie ich bereits aus der Vollkommen⸗

heit Gottes ſehr klar gezeigt habe). Folglich können die

Dinge nicht anders beſchaffen ſein. Ich geſtehe, daß dieſe Meinung, welche alles einem ge⸗

Ethik. über Gott. 65

wiſſen indifferenten Willen Gottes unterwirft, und von ſeinem Gutdünken alles abhängig ſein läßt, weniger von der Wahrheit abirrt, als die Meinung jener, welche be= haupten, Gott mache alles unter dem Geſichtspunkt des Guten. Denn dieſe ſcheinen etwas außer Gott anzunehmen, das von Gott nicht abhängt, und das Gott bei ſeinem Wirken ſich zum Muſter nimmt, oder auf das er, wie auf ein beſtimmtes Ziel, hinarbeitet. Dies heißt wahrlich nichts anderes, als Gott dem Fatum unterwerfen; das Wider—⸗ finnigfte, was man von Gott behaupten kann, der, wie ge= zeigt wurde, die erſte und einzige freie Urſache iſt, ſowohl des Weſens aller Dinge, wie auch ihrer Exiſtenz. Ich habe daher nicht nötig, mit der Widerlegung dieſes Unſiuns die Zeit zu vergeuden.

Vierunddreißigſter Lehrſatz. Die Macht Gottes iſt ſein Weſen ſelbſt.

Beweis.

Denn aus der bloßen Notwendigkeit ſeines Weſens folgt, daß Gott die Urſache ſeiner ſelbſt, (nach Lehrſatz 11,) und (nach Lehrſatz 16 und deſſen Zuſatz) aller Dinge iſt. Folg⸗ lich iſt die Macht Gottes, durch welche er und alles iſt und handelt, ſein Weſen ſelbſt. — W. z. b w.

Fünfunddreißigſter Lehrſatz.

Alles, was wir begreifen als in Gottes Macht ſeiend, iſt notwendig.

Beweis.

Denn alles, was in Gottes Macht iſt, muß (nach dem vorigen Lehrſatz) in feinem Weſen jo enthalten fein, daß es aus demſelben notwendig folgt; alſo iſt es notwendig. — W. z. b. w.

5

66 Ethik. Erſter Teil,

Sechsunddreißigſter Lehrſatz.

Es exiſtiert nichts, aus deſſen Natur nicht eine Wir⸗ kung folgte.

Beweis.

Alles, was exiſtiert, drückt die Natur, oder das Weſen Gottes auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe aus, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 25,) d. h., (nach Lehrſatz 34,) alles, was exiſtiert, drückt die Macht Gottes, welche die Urſache aller Dinge iſt, auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe aus; alſo muß (nach Lehrſatz 16) irgend eine Wirkung aus demſelben folgen. — WW.

Anhang.

Damit habe ich die Natur Gottes und ſeine Eigen⸗ ſchaften auseinandergeſetzt, nämlich: daß er notwendig exi⸗ ſtiert; daß er einzig iſt; daß er vermöge der bloßen Not⸗ wendigkeit ſeiner Natur iſt und handelt; daß und in welcher Weiſe er die freie Urſache aller Dinge iſt; daß alles in Gott iſt und von ihm ſo abhängt, daß nichts ohne ihn ſein oder begriffen werden kann; endlich, daß alles von Gott vorausbeſtimmt geweſen iſt, nicht zwar vermöge der Freiheit des Willens, oder eines abſoluten Gutdünkens, ſondern vermöge der abſoluten Natur Gottes, oder ſeiner unendlichen Macht.

Auch habe ich bei jeder Gelegenheit die Vorurteile, welche dem Verſtändnis meiner Beweiſe im Wege waren, zu be⸗ ſeitigen geſucht.

Indeſſen giebt es noch weitere Vorurteile, und ihre Zahl iſt nicht gering, welche nicht minder, ja ganz beſon⸗ ders hinderlich waren und ſind, daß man die Verkettung der Dinge in der Weiſe, wie ich fie beleuchtet habe, zu ver⸗

Ethik. über Gott. 67

ſtehen vermag. Ich hielt es darum der Mühe wert, dieſe Vorurteile einer Prüfung durch die Vernunft zu unter⸗ ziehen. Und weil alle Vorurteile, welche ich hier behandeln will, von Einem abhängen, nämlich davon, daß die Menſchen gewöhnlich annehmen, alle Dinge in der Natur handelten, wie ſie ſelbſt, um eines Zwecks willen, ja daß ſie von Gott ſelbſt mit aller Beſtimmtheit behaupten, er leite alles zu irgend einem beſtimmten Zweck — ſagen ſie doch, Gott habe alles um des Menſchen willen gemacht, den Menſchen ſelbſt aber, damit er ihn verehre — ſo will ich mich hier vor allem mit dieſem Einem Vorurteil beſchäftigen, indem ich erſtens die Urſache aufſuche, weshalb die meiſten in dieſem Vorurteil befangen ſind, und alle von Natur ſo ſehr geneigt ſind es zu hegen; ſodann werde ich deſſen Un— wahrheit nachweiſen, und ſchließlich auch, wie daraus über Gut und Schlecht, Verdienſt und Sünde, Lob und Tadel, Ordnung und Verwirrung, Schönheit und Häßlichkeit, und über anderes dieſer Art, Vorurteile entſtanden ſind.

Es iſt hier jedoch nicht der Ort, dies aus der Natur des menſchlichen Geiſtes abzuleiten; es wird vielmehr ge— nügen, etwas, das jedermann anerkennen muß, zur Grund⸗ lage zu nehmen, die Thatſache nämlich, daß alle Menſchen ohne die Urſachen der Dinge zu kennen auf die Welt kommen, und daß alle die Begierde haben ihren Nutzen zu ſuchen und ſie dieſes wohl wiſſen. Denn daraus folgt erſtens, daß die Menſchen ſich für frei halten, da ſie ſich ihres Wollens und ihres Begehrens bewußt ſind, während ſie nicht im Traum an die Urſachen denken, von denen ſie zum Begehren und Wollen beſtimmt werden, weil ſie dieſelben eben nicht kennen. Es folgt zweitens, daß die Menſchen alles um eines Zwecks willen thun, nämlich um des Nutzens willen, den ſie begehren. Daher kommt es, daß ſie ſtets nur die Endzwecke der vollbrachten Dinge zu wiſſen trachten, und befriedigt ſind, wenn ſie dieſe erfahren haben, weil ſie dann keinen Anlaß haben, ſich weiter damit

5 *

68 Ethik. Erſter Teil.

zu befaſſen. Können ſie dieſe Zwecke aber von keinem andern erfahren, ſo bleibt ihnen nichts anderes übrig, als ſich an ſich ſelbſt zu wenden, und auf Zwecke zu ſinnen, von welchen ſie ſelbſt zu dergleichen beſtimmt zu werden pflegen, und ſo beurteilen ſie die Sinnesweiſe eines andern not⸗ wendig nach ihrer eigenen Sinnesweiſe.

Da ſie ferner in ſich und außer ſich zahlreiche Mittel bemerken, die zur Erreichung ihres Nutzens nicht wenig beitragen, wie z. B. die Augen zum Sehen, die Zähne zum Kauen, Pflanzen und Tiere zur Nahrung, die Sonne zum Leuchten, das Meer, Fiſche zu nähren u. ſ. f., ſo kommt es, daß ſie alles in der Natur als Mittel zu ihrem Nutzen betrachten. Und weil ſie wiſſen, daß jene Mittel von ihnen aufgefunden, aber nicht hergeſtellt ſind, ſo hat dies den Glauben verurſacht, irgend ein anderer ſei es, der dieſe Mittel zu ihrem Nutzen bereitet habe. Denn nachdem ſie einmal die Dinge als Mittel anſahen, ſo konnten ſie nicht glauben, daß dieſe ſich ſelbſt gemacht hätten, ſondern aus den Mitteln, die ſie ſich ſelbſt zu bereiten pflegen, mußten ſie ſchließen, es gäbe irgend einen, oder mehrere mit menſchlicher Freiheit begabte Lenker der Natur, welche alles für ſie beſorgt, und alles zu ihrem Nutzen gemacht hätten. Auch die Sinnesweiſe dieſer Lenker der Natur mußten ſie, da ſie über dieſelbe nie etwas erfahren hatten, nach ihrer eigenen Sinnesweiſe beurteilen. Daher ihre Behauptung, die Götter lenkten alles zum Nutzen der Menſchen, um ſich die Menſchen zu verpflichten und von ihnen hoch verehrt zu werden. i

Daher iſt es gekommen, daß der eine dieſe, der andere jene Art der Gottesverehrung in ſeinem Kopfe erdacht hat, damit Gott ihn mehr als die übrigen Menſchen lieben, und die ganze Natur zum Beſten ſeiner blinden Begierde und unerſättlichen Habſucht lenken möge. So iſt jenes Vor⸗ urteil zum Aberglauben ausgewachſen, und hat in den Geiſtern tiefe Wurzeln geſchlagen. Und dies war der

Ethik. über Gott. 69

Grund, weshalb die Menſchen ſich alle Mühe gaben, die Endzwecke aller Dinge zu erkennen und zu erklären.

Aber während ſie zu zeigen ſuchten, daß die Natur nichts vergebens (d. h. was für den Menſchen keinen Nutzen hat) thue, haben ſie, wie mir ſcheint, nichts anderes gezeigt, als daß die Natur ſamt den Göttern ebenſo wahnwitzig ſei, wie die Menſchen. Man ſehe doch nur, wohin die Sache endlich führte. Unter ſo vielem Nützlichen in der Natur mußten ſie nicht wenig Schädliches bemerken, Stürme, Erd— beben, Krankheiten u. ſ. f.; und dieſe, behaupteten ſie, ſeien deswegen da, weil die Götter erzürnt wären über die ihnen von den Menſchen angethanen Kränkungen, oder über die in ihrem Dienſte begangenen Sünden. Und obgleich die Erfahrung widerſprach und durch unzählige Beiſpiele zeigte, daß den Frommen ebenſo wie den Nichtfrommen bald Nützliches, bald Schädliches zu teil wird, gaben ſie darum doch das eingewurzelte Vorurteil nicht auf. Denn es war ihnen leichter, dies unter anderes Unbekannte, deſſen Nutzen ſie nicht wußten, zu rechnen, und ſo in ihrem wirklichen und angebornen Zuſtand der Unwiſſenheit zu verharren, als jenes ganze Gebäude einzureißen und ein neues aus— zudenken. Deshalb nahmen fie als gewiß an, daß die Ab— ſichten der Götter die menſchliche Faſſungskraft weit übers ſteigen; was ſicherlich allein ſchon hätte verurſachen können, daß die Wahrheit dem Menſchengeſchlecht in Ewigkeit ver- borgen geblieben wäre, wenn nicht die Mathematik, welche ſich nicht mit Zwecken, ſondern nur mit dem Weſen und den Eigenſchaften der Figuren beſchäftigt, den Menſchen eine andere Norm der Wahrheit gezeigt hätte. Neben der Mathes matik können noch andere Urſachen gezeigt werden, (deren Auf- zählung hier überflüſſig,) welche bewirkten, daß die Menſchen auf dieſe gemeinen Vorurteile aufmerkſam geworden ſind und zur rechten Erkenntnis der Dinge geführt wurden.

Damit habe ich den erſten Punkt deſſen, was ich zu zeigen verſprochen, hinlänglich auseinandergeſetzt.

70 Ethik. Erſter Teil.

Um nun aber zu zeigen, daß die Natur ſich keinen Zweck vorgeſetzt hat, und daß alle Endzwecke nichts als menſch⸗ liche Einbildungen ſind, bedarf es nicht viel. Denn ich glaube, daß ſich dies ſchon genügend ergiebt, ſowohl aus den Grundlagen und Urſachen, aus welchen ich den Ur⸗ ſprung dieſes Vorurteils abgeleitet habe, als auch aus dem 16. Lehrſatz und den Zuſätzen zum 32. Lehrſatz, und außer⸗ dem noch aus allen Sätzen, in denen ich gezeigt habe, daß alles in der Natur nach einer gewiſſen ewigen Notwendig⸗ keit und höchſten Vollkommenheit hervorgeht.

Das aber will ich noch hinzufügen, daß dieſe Lehre vom |

Zweck die Natur vollſtändig auf den Kopf ſtellt. Denn

ſie betrachtet als Wirkung, was in Wahrheit Urſache iſt,

und umgekehrt. Ferner macht ſie das, was von Natur das erſte iſt, zum letzten. Endlich verkehrt ſie das Höchſte und Vollkommenſte zum Unvollkommenſten. Denn (auf die beiden erſten gehe ich nicht weiter ein, weil ſie an ſich klar find,) wie aus den Lehrſätzen 21, 22 und 23 hervorgeht, iſt die Wirkung die vollkommenſte, die von Gott unmittel⸗

bar hervorgebracht wird; je mehr vermittelnder Urſachen

aber eine Wirkung bedarf, um hervorgebracht zu werden, deſto unvollkommener iſt ſie. Wenn nun die Dinge, welche unmittelbar von Gott hervorgebracht ſind, deshalb gemacht wären, damit Gott ſeinen Zweck erreichte, ſo wären not⸗ wendig die letzten, um derentwillen die erſten gemacht ſein ſollen, die vorzüglichſten von allen.

Weiter hebt dieſe Lehre die Vollkommenheit Gottes auf.

Denn wenn Gott um eines Zwecks willen handelt, ſo be⸗

gehrt er notwendig etwas, das er entbehrt. Wenn nun auch Theologen und Metaphyſiker zwiſchen Bedürfniszweck und Aſſimilationszweck unterſcheiden, ſo geſtehen ſie doch, daß Gott alles um ſeinetwillen, nicht aber der zu ſchaffen⸗

den Dinge wegen, gethan habe; weil ſie nichts vor der

Schöpfung außer Gott angeben können, wegen deſſen Gott handeln ſollte. Sie müſſen alſo notwendig zugeben, daß

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Ethik. Über Gott. 71

Gott die Dinge, für welche er die Mittel habe bereiten wollen, entbehrt hätte. Das iſt an ſich klar.

Es darf hier nicht unerwähnt bleiben, daß Anhänger dieſer Lehre, welche im Angeben der Zwecke der Dinge ihren Scharfſinn zeigen wollen, eine neue Art der Beweis— führung aufgebracht haben, um dieſe ihre Lehre glaublich zu machen. Sie führen dieſelbe nämlich nicht auf die Unmöglichkeit, ſondern auf die Unwiſſenheit zurück; was zeigt, daß ihnen kein anderes Beweismittel für dieſe Lehre zu Gebote ſtand. Wenn z. B. ein Stein von einem Dach auf den Kopf eines Menſchen fällt und ihn tötet, ſo beweiſen ſie, der erwähnten Methode gemäß, daß der Stein gefallen ſei, um den Menſchen zu töten, folgendermaßen: Wäre der Stein nicht zu eben dieſem Zwecke, nach dem Willen Gottes heruntergefallen, wie mochten da ſo viele Umſtände (denn oft treffen viele zuſammen) durch Zufall zuſammentreffen? Antwortet man, es ſei ſo gekommen, weil der Wind wehte, und weil der Menſch gerade dort vorbeiging, ſo wenden ſie dagegen ein: Weshalb hat der Wind gerade damals geweht? Warum iſt der Menſch gerade damals dort vorbeigegangen? Erwidert man darauf: Der Wind fing damals zu wehen an, weil das Meer Tags zuvor, bei noch ruhigem Wetter, in Bewegung kam, und der Menſch ging damals dort vorbei, weil er von einem Freunde eingeladen war, ſo wenden ſie — da das Fragen keine Grenzen hat — abermals ein: Warum aber kam das Meer in Be⸗ wegung? Warum war der Menſch damals eingeladen? — Und ſo werden ſie nicht aufhören, fort und fort nach den Urſachen der Urſachen zu fragen, bis man zum Willen Gottes ſeine Zuflucht nimmt, d. h. zum Aſyl der Un- wiſſenheit. — Ebenſo, wenn fie den Bau des menſch— lichen Körpers ins Auge faſſen, ſtehen ſie erſtaunt, und ſchließen, weil ſie die Urſachen dieſes großen Kunſtwerks nicht kennen, daß derſelbe nicht durch mechaniſche, ſondern durch eine göttliche und übernatürliche Kunſt gebildet und

72 Ethik. Erſter Teil.

ſo eingerichtet worden ſei, daß kein Teil den andern verletzt.

Daher kommt es, daß, wer die wahren Urſachen des Wunderbaren aufſucht, und wer beſtrebt iſt, die natürlichen Dinge als Wiſſender zu verſtehen, ſtatt als Einfältiger ſie anzuſtaunen, oft für einen Ketzer und ſchlechten Menſchen gehalten und verſchrieen wird von denen, welche das Volk als die Dolmetſcher der Natur und der Götter verehrt. Denn ſie wiſſen, daß mit der Unwiſſenheit auch das An⸗ ſtaunen, das einzige Mittel, womit fie ihre Lehren beweifen . und ihr Anſehen behaupten, dahinſchwindet.

Ich verlaſſe jedoch nunmehr dieſes und wende mich jetzt zum dritten Punkt, den ich hier zu behandeln mir vor⸗ genommen.

Nachdem die Menſchen ſich einmal eingeredet hatten, alles, was geſchieht, geſchehe ihretwillen, mußten ſie an jedem Ding das für die Hauptſache halten, was ihnen am nützlichſten war, und alles das als das Vorzüglichſte ſchätzen, was am angenehmſten auf ſie wirkte. Daher mußten ſie folgende Begriffe bilden, mit welchen ſie die Natur der Dinge erklärten, nämlich: Gut und Schlecht, Ordnung und Verwirrung, Warm und Kalt, Schönheit und Häßlichkeit u. ſ. f. Und daraus, daß ſie ſich für frei halten, ſind die weiteren Begriffe entſtanden: Lob und Tadel, Sünde und Verdienſt. Dieſe letzteren werde ich indeſſen erſt ſpäter behandeln, nachdem ich die menſch⸗ liche Natur behandelt haben werde; die erſteren aber ſeien hier kurz erläutert.

Alles, was zum Wohlbefinden oder zur Verehrung Gottes beiträgt, nannte man gut, das Gegenteil aber ſchlecht. Und weil diejenigen, welche die Natur der Dinge nicht erkennen, nichts von den Dingen ſelbſt behaupten, ſondern die Dinge ſich nur ſinnlich vorſtellen und die ſinn⸗ liche Vorſtellung für Erkenntnis nehmen, darum glauben ſie in ihrer Unkenntnis der Dinge und ihrer Natur feſt an

Ethik. über Gott. 73

eine Ordnung der Dinge. Denn wenn dieſelben jo bes ſchaffen find, daß wir, wenn fie uns durch die Sinne dar— geſtellt werden, ſie leicht vorſtellen, und demgemäß uns ihrer leicht erinnern können, nennen wir ſie wohl geord— net; im gegenteiligen Fall nennen wir ſie ſchlecht geord— net oder verworren. Und weil uns das, was wir leicht vorſtellen können, angenehmer iſt als anderes, darum ziehen die Menſchen die Ordnung der Verwirrung vor, als ob die Ordnung, auch abgeſehen von unſerer Vorſtellung, etwas in der Natur wäre. Sie ſagen auch, Gott habe alles in Ordnung geſchaffen, und auf dieſe Weiſe ſchreiben ſie Gott, ohne es zu wiſſen, ſinnliche Vorſtellung zu; wenn ſie nicht vielleicht meinen, Gott habe, die menſchliche Vorſtellung vorherſehend, alle Dinge ſo eingerichtet, wie ſie von den Menſchen am leichteſten vorgeſtellt werden können. Wahr⸗ ſcheinlich ſtoßen ſie ſich gar nicht daran, daß es auch Un⸗ endliches giebt, was unſere Vorſtellung weit überſteigt, und ſehr vieles, was ihre Vorſtellung, wegen deren Schwäche, verwirrt. — Doch genug hiervon.

Auch die übrigen Begriffe find weiter nichts als Vor⸗ ſtellungsarten, durch welche die Einbildungskraft auf dieſe und jene Weiſe erregt wird, die aber von Unwiſſenden für die hauptſächlichſten Attribute der Dinge gehalten werden, weil ſie, wie wir bereits geſagt, der Meinung ſind, alle Dinge wären um ihretwillen gemacht, und ſie nennen die Natur eines Dinges gut oder ſchlecht, geſund oder faul und verdorben, je nachdem fie von demſelben er- regt werden. Z. B. wenn die Bewegung, welche die Nerven von den Gegenſtänden empfangen, die mit den Augen wahrgenommen werden, dem Wohlbefinden zuſagt, ſo werden die betreffenden Gegenſtände ſchön genannt; die aber, welche den entgegengeſetzten Eindruck machen, heißen häßlich. Was durch die Naſe den Sinn erregt, nennt man wohlriechend oder ſtinkend; was durch die Zunge, ſüß oder bitter, ſchmackhaft oder unſchmackhaft u. ſ. f.;

74 Ethik. Erſter Teil.

was durch das Taſten, hart oder weich, rauh oder glatt u. ſ. f. Von Dingen endlich, welche das Gehör er⸗ regen, ſagt man, fie ſeien geräuſchvoll oder wohl- klingend. Das letztere hat die Menſchen ſo bethört, daß ſie glaubten, Gott ſelbſt ergötze ſich an der Harmonie, und es giebt ſogar Philoſophen, welche überzeugt ſind, daß die Bewegungen der Himmelskörper eine Harmonie bilden.“ Das alles zeigt deutlich, daß jeder nach dem Zuſtand ſeines Gehirns über die Dinge geurteilt, oder vielmehr die Er⸗

—

regungen ſeiner Einbildungskraft für die Dinge ſelbſt ge⸗

nommen hat. Kein Wunder daher, (um auch das beiläufig zu bemerken,)

daß unter den Menſchen ſo viel Meinungsſtreit, als wir er⸗

fahren, entſtanden iſt, und endlich daraus der Skeptizismus. Denn obgleich die menſchlichen Körper in vielem übereinſtim⸗ men, ſo weichen ſie doch in ſehr vielem von einander ab. Darum erſcheint oft etwas dem einen gut, dem andern ſchlecht, dieſem geordnet, jenem verworren, dem angenehm, jenem unangenehm, und dasſelbe gilt von dem übrigen; doch gehe

ich hier darüber hinweg, weil einerſeits hier der Ort nicht

iſt, den Gegenſtand eingehend zu behandeln, anderſeits jeder darüber Erfahrung genug beſitzt. Sind doch in aller Mund die Sprüchwörter: „So viel Köpfe, ſo viel Meinungen“, „Jeder hat genug an ſeinem eigenen Kopf“, „die Geſchmäcke ſind ſo verſchieden als die Köpfe“. Dieſe Redensarten zeigen zur Genüge, daß die Menſchen je nach dem Zuſtand ihres Gehirns über die Dinge urteilen, und daß ſie die Dinge weniger erkennen, als ſinnlich vorſtellen. Denn wenn ſie die Dinge erkannt hätten, ſo würden dieſe, wie die Mathematik beweiſt, alle, wenn auch nicht anlocken, fo doch überzeugen. **)

*) Die ſogenannte Sphärenharmonie, oder Sphärenmuſik. **) Der Sinn dieſes etwas dunkel ausgedrückten Satzes ſcheint zu

ſein: Wenn die Menſchen die Dinge erkennen würden, (ſtatt daß ſie dieſelben nur ſinnlich vorftellen,) jo könnten fie zwar in Bezug auf

Ethik. über Gott. 75

Wir ſehen alſo, daß alle Begriffe,“) mit denen das Volk“) die Natur zu erklären pflegt, nur verſchiedene Vor⸗ ſtellungsarten ſind, und nicht die Natur der Dinge ſelbſt, ſondern nur die Beſchaffenheit der Vorſtellung anzeigen. Und weil ſie Namen haben, welche ſo lauten, wie Namen von wirklich vorhandenen, außerhalb der Vorſtellung exi⸗ ſtierenden Weſen, ſo nenne ich dieſe Weſen nicht Vernunft⸗ weſen, ſondern Weſen der Einbildung. Daher können alle Beweisgründe, welche gegen mich aus derlei Begriffen geltend gemacht werden, leicht aus dem Felde geſchlagen werden.

Viele pflegen nämlich folgendermaßen zu argumentieren: Wenn alles aus der Notwendigkeit der vollkommenſten Natur Gottes erfolgt ift, woher kommen dann fo viele Un- vollkommenheiten in der Natur, wie das Faulen der Dinge, ſogar bis zum Übelriechen, die ekelerregende Häßlichkeit gewiſſer Dinge, die Unordnung, das Schlechte, die Sünde u. ſ. f.? — Sie ſind aber, wie geſagt, leicht zu wider⸗ legen. Denn die Vollkommenheit der Dinge iſt nur nach ihrer Natur und ihrem Vermögen zu ſchätzen; folglich iſt ein Ding deshalb nicht mehr und nicht weniger voll- kommen, weil es einen der menſchlichen Sinne ergötzt oder beleidigt, weil es der menſchlichen Natur zuſagt oder nicht zuſagt.

Denen aber, welche fragen, warum Gott nicht alle Menſchen ſo geſchaffen hat, daß ſie ſich von der Vernunft

den (ſubjektiven) Geſchmack von einander abweichen, indem der eine von dem, der andere von jenem angezogen oder abgeſtoßen wird, nicht aber in Bezug auf das (objektive) Urteil, wie ja auch die Lehren der Mathematik allgemein anerkannt werden. Anm. des Überſetzers.

*) Im Originaltext rationes, demgemäß überſetzen Auerbach und Kirchmann „Gründe“, was aber keinen Sinn giebt. Offenbar hat ein Schreib⸗ oder Druckfehler aus dem ähnlich lautenden notiones, wie Spinoza die Begriffe, von denen hier die Rede iſt, im bisherigen immer nennt, rationes gemacht. Anm. des überſetzers.

**) Das Volk, im Gegenſatz zu den Be Philoſophen.

Anm. des überſetzers.

76 Ethik. Erſter Teil.

allein leiten laſſen, antworte ich nur: weil er Stoff hatte, alles zu ſchaffen, vom höchſten Grad der Vollkommenheit bis zum niedrigſten. Oder um mich eigentlicher auszu⸗ drücken: weil die Geſetze ſeiner Natur ſo umfangreich ge⸗ weſen ſind, daß ſie ausreichten, alles hervorzubringen, was von einem unendlichen Verſtand begriffen werden kann; wie ich im 16. Lehrſatz bewieſen.

Das ſind die Vorurteile, die ich hier anführen wollte. Wenn noch einige ſolchen Schlags übrig ſind, werden ſie von jedermann bei einigem Nachdenken beſeitigt werden können.

Ende des Erſten Teils.

| Zweiter Teil. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes.

Vorwort.

Ich wende mich nun zur Auseinanderſetzung deſſen, was aus dem Weſen Gottes, oder des ewigen und unendlichen Weſens, notwendig folgen muß. Zwar nicht alles, denn in Lehrſatz 16 des erſten Teils habe ich bewieſen, daß Unend— liches auf unendliche Arten aus ihm folgen muß; ſondern nur das, was uns zur Erkenntnis des menſchlichen Geiſtes und ſeiner höchſten Glückſeligkeit ter handgreiflich führen kann.

Definitionen.

1. Unter Körper verſtehe ich eine Daſeinsform (modus), welche das Weſen Gottes, ſofern dasſelbe als ausgedehntes Ding betrachtet wird, auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe aus— drückt. S. Zuſatz zu Lehrſatz 25 im Erſten Teil.

2. Zum Weſen eines Dinges gehört, ſage ich, das, durch welches, wenn es gegeben iſt, das Ding notwendig geſetzt wird, und durch welches, wenn es aufgehoben wird, das Ding notwendig aufgehoben wird; oder das, ohne welches das Ding, und umgekehrt, welches ohne das Ding weder ſein noch begriffen werden kann.

3. Unter Idee verſtehe ich einen Begriff des Geiſtes, welchen der Geiſt bildet, weil er ein denkendes Ding iſt.

78 Ethik. Zweiter Teil.

Erläuterung.

Ich ſage lieber Begriff als Wahrnehmung, weil das Wort Wahrnehmung anzudeuten ſcheint, daß der Geiſt von dem Objekt leidet, während Begriff eine Thätigkeit des Geiſtes auszudrücken ſcheint.

4. Unter adäquater Idee verſtehe ich eine Idee, welche, ſofern ſie an ſich und ohne Beziehung zum Objekt betrachtet wird, alle Eigenſchaften oder innerlichen Merkmale einer wahren Idee hat. f

Erläuterung.

Ich ſage innerlichen, um das auszuſchließen, was äußerlich iſt, nämlich die Übereinſtimmung der Idee mit ihrem Gegenſtand.

5. Dauer iſt eine unbeſtimmte Fortſetzung der Exiſtenz. Erläuterung.

Ich ſage unbeſtimmt, weil ſie durch die eigene Natur des exiſtierenden Dinges nicht beſtimmt werden kann, und ebenſowenig von der wirkenden Urſache, weil nämlich dieſe die Exiſtenz des Dinges notwendig ſetzt, nicht aber aufhebt.

6. Unter Realität und Vollkommenheit verſtehe ich ein und dasſelbe.

7. Unter Einzeldinge verſtehe ich Dinge, welche end⸗ lich ſind und eine beſchränkte Exiſtenz haben. Wenn mehrere Individuen in einer Thätigkeit ſo zuſammenwirken, daß ſie alle zugleich die Urſache Einer Wirkung ſind, ſo betrachte ich ſie alle inſofern als Ein Einzelding.

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 79

Axiome.

I. Das Weſen des Menſchen ſchließt nicht notwendige Exiſtenz in ſich; d. h., nach der Ordnung der Natur kann es ebenſo geſchehen, daß dieſer oder jener Menſch exiſtiert, als daß er nicht exiſtiert.

II. Der Menſch denkt.

III. Formen (Arten) des Denkens, wie Liebe, Begierde, und was ſonſt noch mit dem Namen Affekt (Seelen⸗ bewegung) bezeichnet wird, giebt es nur, wenn es in dem- ſelben Individuum eine Idee des geliebten, begehrten u. ſ. f. Dinges giebt. Eine Idee aber kann es geben, auch ohne daß es eine andere Form des Denkens giebt.

IV. Wir empfinden, daß ein Körper auf verſchiedene Arten erregt werden kann.

V. Andere Einzeldinge als Körper und Formen (Arten) des Denkens fühlen und wahrnehmen wir nicht.

Die Heiſcheſätze (Poſtulate) ſ. nach Lehrſatz 13.

Erſter Lehrſatz.

Das Denken iſt ein Attribut Gottes, oder Gott iſt ein denkendes Ding.

Beweis.

Die einzelnen Gedanken, oder dieſes und jenes Denken, ſind Daſeinsformen, welche die Natur Gottes auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe ausdrücken (nach Zuſatz zu Lehrſatz 25, Teil 1). Es kommt alſo (nach Definition 5, Teil 1,) Gott ein Attribut zu, deſſen Begriff in allen einzelnen Gedanken eingeſchloſſen iſt, und durch welches ſie auch begriffen werden. Das Denken iſt alſo eins von den unendlichen Attributen Gottes, welches das ewige und unendliche Weſen Gottes ausdrückt, (ſ. Definition 6, Teil 1) oder Gott iſt ein denkendes Ding. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Dieſer Lehrſatz erhellt auch daraus, daß wir ein unend⸗ lich denkendes Weſen begreifen können. Denn je mehr ein denkendes Weſen denken kann, deſtomehr Realität oder Vollkommenheit enthält dasſelbe in unſerm Begriff. Ein Weſen alſo, welches Unendliches auf unendliche Weiſen denken kann, iſt notwendig an Kraft des Denkens unend⸗ lich. Da wir alſo, auf das bloße Denken achtend, ein unendliches Weſen begreifen, ſo iſt (nach den Definitionen 4 und 6, Teil 1,) das Denken notwendig eins von den unend⸗ lichen Attributen Gottes, wie ich behauptet habe.

Zweiter Lehrſatz. Die Ausdehnung iſt ein Attribut Gottes, oder Gott iſt ein ausgedehntes Ding.

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 81

Beweis. Der Beweis dieſes Satzes wird auf dieſelbe Weiſe ge⸗ führt, wie der Beweis des vorigen.

Dritter Lehrſatz.

In Gott giebt es notwendig eine Idee, ſowohl ſeines Weſens, als alles deſſen, was aus ſeinem Weſen not⸗ wendig folgt.

Beweis.

Denn Gott kann (nach Lehrſatz 1 dieſes Teils) Unend⸗ liches auf unendliche Weiſen denken, oder, (was dasſelbe it, nach Lehrſatz 16, Teil 1,) er kann die Idee ſeines Weſens und alles deſſen, was notwendig aus demſelben folgt, bilden. Nun iſt alles, was in Gottes Macht ſteht, notwendig (nad) Lehrſatz 35, Teil 1). Alſo giebt es not» wendig eine ſolche Idee, und 1 Lehrſatz 15, Teil 1,) nur in Gott. — W. z. b. w

Anmerkung.

Das Volk verſteht unter Gottes Macht Gottes freien Willen, und ſein Recht auf alle Dinge, welche ſind, und welche deshalb gewöhnlich als zufällige betrachtet werden. Denn, ſagt man, Gott hat die Macht, alles zu zerſtören und in nichts zu verwandeln. Auch vergleicht man häufig Gottes Macht mit der Macht der Könige. Doch habe ich dies in den Zuſätzen I und II zu Lehrſatz 32, Teil 1, wider⸗ legt, und im Lehrſatz 16, Teil 1, bewieſen, daß Gott mit derſelben Notwendigkeit handelt, mit welcher er ſich ſelbſt erkennt, d. h., ſowie aus der Notwendigkeit der göttlichen Natur folgt, (was alle einſtimmig behaupten,) daß Gott ſich ſelbſt erkennt, ebenſo folgt mit derſelben Notwendig⸗ keit, daß Gott Unendliches auf unendliche Weiſen thut. Ferner habe ich in Lehrſatz 34, Teil 1, bewieſen, daß Gottes Macht nichts iſt, als Gottes thätiges Weſen. Daher iſt

6

82 Ethik. Zweiter Teil.

es uns ebenſo unmöglich, zu begreifen, daß Gott nicht handle, als daß Gott nicht ſei.

Wenn ich dies weiter verfolgen dürfte, könnte ich hier noch zeigen, daß jene Macht, welche das Volk Gott an⸗ dichtet, nicht bloß eine menſchliche iſt, (was zeigt, daß Gott als Menſch, oder nach dem Bilde eines Menſchen, vom Volk begriffen wird,) ſondern auch Ohnmacht einſchließt.

Doch will ich über dieſelbe Sache nicht fo oft ausführ- lich reden. Ich will nur den Leſer dringend bitten, daß er alles, was im Erſten Teil von Lehrſatz 16 an bis zum Schluß über dieſen Gegenſtand geſagt iſt, aber- und aber⸗ mals erwäge. Denn niemand wird das, was ich meine, recht verſtehen können, wenn er ſich nicht außerordentlich hütet, die Macht Gottes mit der menſchlichen Macht, oder dem menſchlichen Recht der Könige zu vermengen.

Vierter Lehrſatz.

Die Idee Gottes, aus welcher Unendliches auf unend⸗ liche Weiſen folgt, kaun nur eine einzige ſein.

Beweis.

Der unendliche Verſtand umfaßt nichts, als die Attri⸗ bute Gottes und ſeine Erregungen (nach Lehrſatz 30, Teil J). Nun iſt Gott einzig (nach Zuſatz I zu Lehrſatz 14, Teil 1). Somit kann die Idee Gottes, aus welcher Unendliches auf unendliche Weiſen folgt, nur eine einzige ſein. — W. z. b. w.

Fünfter Lehrſatz.

Das formale Sein der Ideen erkennt Gott als Ur⸗ ſache an ſofern er nur als denkendes Ding betrachtet wird, nicht aber ſofern er durch ein anderes Attribut erklärt wird. Das heißt, die Ideen, ſowohl der Attri⸗ bute Gottes, als auch der Einzeldinge, erkennen nicht das Gedachte ſelbſt, oder die wahrgenommenen Dinge,

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 83

als wirkende Urſache an, ſondern Gott ſelbſt, ſofern er ein denkendes Weſen iſt.

Beweis.

Der Satz erhellt zwar ſchon aus Lehrſatz 3 dieſes Teils. Denn dort folgerten wir, daß Gott die Idee ſeines Weſens und alles deſſen, was aus demſelben notwendig folgt, bilden kann, daraus allein, daß Gott ein denkendes Ding iſt, nicht aber daraus, daß er das Objekt ſeiner Idee iſt. Daher erkennt das formale Sein der Ideen Gott als Urſache an, ſofern er ein denkendes Ding iſt.

Indeſſen kann der Satz auch noch auf folgende Weiſe bewieſen werden. Das formale Sein der Ideen iſt eine Form des Denkens, (wie an ſich klar,) d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 25, Teil 1,) ein Modus, welcher die Natur Gottes, ſofern er ein denkendes Ding iſt, auf gewiſſe Weiſe ausdrückt. Es ſchließt alſo (nach Lehrſatz 10, Teil 1, den Begriff keines andern göttlichen Attributs in ſich, und iſt demzufolge (nach Axiom IV, Teil 1,) die Wirkung keines andern göttlichen Attributs, als des Denkens.

Somit erkennt das formale Sein der Ideen Gott als Urſache an, ſofern er nur als denlendes Ding betrachtet wird u. ſ. f. — W. z. b. w.

Sechſter Lehrſatz.

Die Daſeinsformen (modi) jedes Attributs haben Gott zur Urſache nur ſofern er unter jenem Attribut, deſſen Daſeinsformen ſie ſind, betrachtet wird, nicht aber ſofern er unter irgend einem andern Attribut betrachtet wird.

Beweis.

Denn jedes Attribut wird durch ſich, und ohne ein anderes begriffen (nach Lehrſatz 10, Teil 1). Darum ſchließen die Daſeinsformen jedes Attributs den Begriff ihres Attributs, nicht aber den eines andern ein. Alſo

6”

84 Ethik. Zweiter Teil.

haben fie (nach Axiom IV, Teil 1, Gott zur Urſache nur ſofern er unter jenem Attribut, deren Daſeinsformen ſie ſind, nicht aber ſofern er unter einem andern betrachtet wird. — W. z. b. w.

Juſatz.

Hieraus folgt, daß das formale Sein der Dinge, welche keine Daſeinsformen des Denkens ſind, nicht darum aus der göttlichen Natur folgt, weil ſie die Dinge früher er⸗ kannt hat; ſondern die gedachten Dinge folgen aus ihren Attributen und werden daraus geſchloſſen, auf dieſelbe Weiſe und mit derſelben Notwendigkeit, wie nach unſerer Ausführung die Ideen aus dem Attribut des Denkens folgen.

Siebenter Lehrſatz.

Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen iſt die⸗ ſelbe, wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge.

Beweis. d

Der Satz erhellt aus Axiom IV, Teil J. Denn die

Idee eines jeden Verurſachten hängt von der Erkenntnis der Urſache ab, deren Wirkung ſie iſt.

ZJuſatz.

Hieraus folgt, daß die Macht Gottes zu denken ſeiner wirklichen Macht zu handeln gleich iſt, d. h. alles, was aus der unendlichen Natur Gottes formell folgt, das alles folgt in Gott objektiv aus der Idee Gottes, in derſelben Ord⸗ nung und in derſelben Verknüpfung.

Anmerkung.

Hier müſſen wir, ehe wir weitergehen, uns ins Gedächt⸗ nis rufen, was oben gezeigt worden, nämlich daß alles, was von dem unendlichen Verſtand als das Weſen der Subſtanz ausmachend erfaßt werden kann, daß dies alles

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiftes. 85

nur zu Einer Subſtanz gehört, und daß folglich die den⸗ kende Subſtanz und die ausgedehnte Subſtanz eine und dieſelbe Subſtanz iſt, welche bald unter dieſem, bald unter jenem Attribut aufgefaßt wird. So iſt auch die Daſeins⸗ form der Ausdehnung und die Idee dieſer Daſeinsform ein und dasſelbe Ding, aber auf zwei Arten ausgedrückt. Dies ſcheinen einige Hebräer dunkel eingeſehen zu haben, welche behaupten, Gott, der Verſtand Gottes, und die von ihm erkannten Dinge, ſeien eins und dasſelbe. Z. B. ein in der Natur exiſtierender Kreis, und die Idee eines exiſtieren⸗ den Kreiſes, iſt ein und dasſelbe Ding, welches durch ver- ſchiedene Attribute ausgedrückt wird. Mögen wir daher die Natur unter dem Attribut der Ausdehnung, oder unter dem Attribut des Denkens, oder unter irgend einem andern begreifen, immer werden wir eine und dieſelbe Ordnung, oder eine und dieſelbe Verknüpfung der Urſachen, d. h. die⸗ ſelbe Folge der Dinge eins aus dem andern finden.

Aus keinem andern Grunde habe ich geſagt, daß Gott die Urſache der Idee z. B. des Kreiſes iſt, nur ſofern er ein denkendes Ding iſt, und des Kreiſes ſelbſt, nur ſofern er ein ausgedehntes Ding iſt, als deswegen, weil das for⸗ male Sein der Idee des Kreiſes nur durch eine andere Daſeinsform des Denkens als deſſen nächſte Urſache, und dieſe wieder durch eine andere, und fo ins Unendliche be= griffen werden kann; fo daß, fo lange die Dinge als Da⸗ ſeinsformen des Denkens betrachtet werden, wir die Ord— nung der ganzen Natur, oder die Verknüpfung der Urs ſachen, durch das Attribut des Denkens allein erklären müſſen, und ſofern ſie als Daſeinsformen der Ausdehnung betrachtet werden, auch die Ordnung der ganzen Natur durch das bloße Attribut der Ausdehnung erklärt werden muß; und ſo verſtehe ich es auch bei andern Attributen. Daher iſt die wahre Urſache der Dinge, wie ſie an ſich ſind, Gott, ſofern er aus unendlichen Attributen beſteht. Deut⸗ licher kann ich das für jetzt nicht erläutern.

86 Ethik. Zweiter Teil.

Achter Lehrſatz.

Die Ideen der Einzeldinge oder Daſeinsformen, welche nicht exiſtieren, müſſen in der unendlichen Idee Gottes ſo enthalten ſein, wie die formalen Weſen der Einzeldinge oder Daſeinsformen in den Attributen Gottes enthalten ſind.

Beweis. Dieſer Satz erhellt aus der vorigen Anmerkung.

ZJuſaß.

Hieraus folgt, daß, ſolange die Einzeldinge nur exiſtieren ſofern ſie in den Attributen Gottes enthalten ſind, auch ihr objektives Sein, oder ihre Ideen, nur exiſtieren ſofern die unendliche Idee Gottes exiſtiert. Sobald aber von den Einzeldingen geſagt wird, daß fie exiſtieren nicht nur ſo⸗ fern ſie in den Attributen Gottes enthalten ſind, ſondern auch ſofern geſagt wird, daß ſie eine Dauer haben, auch ihre Ideen eine Exiſtenz, vermöge welcher geſagt wird, daß ſie eine Dauer haben, einſchließen.

Anmerkung.

Wenn jemand zum beſſeren Verſtändnis dieſer Sache ein Beiſpiel wünſchen ſollte, ſo kann ich allerdings keines geben, das die Sache, von welcher hier die Rede iſt, und welche einzig in ihrer Art iſt, vollſtändig erläutert. Doch will ich verſuchen, die Sache, ſo gut es geht, zu verdeut⸗ lichen.

Der Kreis iſt von ſolcher Natur, daß die Rechtecke aus allen geraden, ſich durchſchneidenden Linien in demſelben einander gleich find. Daher find im Kreis unendliche, ein- ander gleiche Rechtecke enthalten. Gleichwohl kann man von einem ſolchen Rechteck nur ſagen, daß es exiſtiert, ſofern der Kreis exiſtiert; auch von der Idee dieſer Rechtecke kann nur

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 87

geſagt werden, daß ſie exiſtiert, ſofern ſie in der Idee des Kreiſes enthalten iſt. Nun nehme man an, daß von jenen unendlichen Dreiecken nur zwei exi⸗ Fig. 2. ſtieren, nämlich E und D. (S. Figur 2.)

Jetzt exiſtieren ihre Ideen nicht bloß ſo⸗

fern fie nur in der Idee des Kreiſes ent⸗

halten find, ſondern auch ſofern fie die \

Exiſtenz jener Dreiecke in ſich ſchließen. |

Daher kommt es, daß fie fih von den

übrigen Ideen der andern Dreiecke unterſcheiden.

Neunter Lehrſatz.

Die Idee eines wirklich exiſtierenden Einzeldinges hat Gott zur Urſache nicht ſofern er unendlich iſt, ſon⸗ dern ſofern er als durch eine andere Idee eines wirklich exiſtierenden Einzeldinges erregt betrachtet wird, deſſen Urſache auch Gott iſt ſofern er durch eine andere dritte erregt iſt, und ſo ins Unendliche.

Beweis.

Die Idee eines wirklich exiſtierenden Einzeldinges iſt eine einzelne Daſeinsform des Denkens, und von den übrigen unterſchieden, (nach Zuſatz und Anmerkung zu Lehrſatz 8 dieſes Teils,) und alſo hat fie (nach Lehrſatz 6 dieſes Teils) Gott zur Urſache nur ſofern er ein denkendes Ding iſt. Aber nicht, (nach Lehrſatz 28, Teil 1,) ſofern er ein abſolut denkendes Ding iſt, ſondern ſofern er als von einer andern Daſeinsform des Denkens erregt betrachtet wird. Und die Urſache dieſer Daſeinsform iſt Gott wiederum nur, ſofern er von einer andern erregt iſt, und ſo ins Unendliche. Nun iſt aber die Ordnung und Verknüpfung der Ideen (nach Lehrſatz 28, Teil 1,) dieſelbe, wie die Ord⸗ nung und Verknüpfung der Urſachen. Folglich iſt die Ur⸗ ſache der Idee eines Einzeldinges eine andere Idee, oder

88 Ethik. Zweiter Teil.

Gott, ſofern er als durch eine andere Idee erregt betrachtet wird, und die Urſache dieſer Idee iſt er wiederum ſofern er durch eine andere erregt wird, und ſo ins Unendliche. — W. z. b. w. Zuſatz.

Von allem, was im einzelnen Objekt irgend einer Idee geſchieht, giebt es in Gott eine Erkenntnis nur ſofern er eine Idee dieſes Objekts hat.

Beweis.

Von allem, was im Objekt irgend einer Idee vorgeht, davon giebt es in Gott eine Idee, (nach Lehrſatz 3 dieſes Teils,) nicht ſofern er unendlich iſt, ſondern ſofern er als durch eine andere Idee eines Einzeldinges erregt betrachtet wird (nach dem vorigen Lehrſatz). Aber die Ordnung und Verknüpfung der Ideen iſt dieſelbe, wie die Ordnung und Verknüpfung der Dinge (nach Lehrſatz 7 dieſes Teils). Folglich wird eine Erkenntnis deſſen, was in irgend einem Einzelding vorgeht, in Gott ſein nur ſofern er eine Idee dieſes Objekts hat. — W. z. b. w.

Zehnter Lehrſatz.

Zum Weſen des Menſchen gehört nicht das Sein der Subſtanz, oder die Subſtanz macht nicht die Form des Menſchen aus.

Beweis.

Denn das Sein der Subſtanz ſchließt die notwendige Exiſtenz in ſich (nach Lehrſatz 7, Teil 1). Wenn alſo zum Weſen des Menſchen das Sein gehört, ſo würde, wenn die Subſtanz gegeben, notwendig (nach Definition 2 dieſes Teils) auch der Menſch gegeben ſein, was (nach Axiom I dieſes Teils) widerſinnig iſt. Folglich u. ſ. w. — W. z. b. w.

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 89

Anmerkung.

Dieſer Lehrſatz kann auch aus Lehrſatz 5, Teil 1, be= wieſen werden, wonach es nämlich keine zwei Subſtanzen von gleicher Natur giebt. Da aber mehrere Menſchen exi⸗ ſtieren können, ſo iſt das, was die Form des Menſchen ausmacht, nicht das Sein der Subſtanz. — Außerdem er⸗ hellt dieſer Satz aus den übrigen Eigenſchaften der Sub⸗ ſtanz, indem nämlich die Subſtanz ihrer Natur nach unend⸗ lich, unveränderlich, unteilbar u. ſ. w. iſt; was jeder leicht einſehen kann.

Zuſat.

Hieraus folgt, daß das Weſen des Menſchen aus gewiſſen Modifikationen der Attribute Gottes beſteht. Denn das Sein der Subſtanz gehört (nach dem vorigen Lehrſatz) nicht zum Weſen des Menſchen. Es iſt alſo (nach Lehrſatz 15, Teil 1,) etwas, das in Gott iſt, und das ohne Gott nicht ſein noch begriffen werden kann; oder (nach Zuſatz zu Lehrſatz 25, Teil 1,) eine Affektion, oder Daſeinsform, welche die Natur Gottes auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe aus⸗ drückt.

Anmerkung.

Sicherlich muß jedermann einräumen, daß ohne Gott nichts ſein noch begriffen werden kann. Denn allgemein wird zugeſtanden, daß Gott die einzige Urſache aller Dinge iſt, ſowohl ihres Weſens, als auch ihrer Exiſtenz; d. h., Gott iſt, wie man zu ſagen pflegt, die Urſache der Dinge, nicht bloß in Bezug auf das Werden, ſondern auch in Bezug auf das Sein. Dabei aber ſagen die meiſten, zum Weſen eines Dinges gehöre das, ohne welches ein Ding nicht ſein noch begriffen werden kann. Daher glauben ſie entweder, die Natur Gottes gehöre zum Weſen der ge= ſchaffenen Dinge, oder die geſchaffenen Dinge können ohne Gott entweder ſein oder begriffen werden; oder vielmehr ſie ſind ſelbſt nicht recht klar darüber.

90 Ethik. Zweiter Teil.

Der Grund davon liegt nach meiner Meinung darin, |

daß fie den ordnungsmäßigen Gang des Philoſophierens nicht eingehalten haben. Denn die göttliche Natur, welche ſie vor allem hätten in Betracht ziehen müſſen, weil ſie

ſowohl der Erkenntnis, als der Natur nach, die erſte iſt

in der Reihe der Erkenntnis, hielten ſie für die letzte, und die Dinge, welche Sinnesobjekte genannt werden, hielten ſie für die erſten unter allen. So kam es, daß ſie bei der Betrachtung der natürlichen Dinge an nichts weniger dachten,

als an die göttliche Natur, und daß ſie nachher, als ſie ſich

zur Betrachtung der göttlichen Natur wendeten, an nichts weniger denken konnten, als an ihre erſten Phantaſiegebilde, worauf ſie die Erkenntnis der natürlichen Dinge gebaut hatten, weil ſie ihnen nämlich zur Erkenntnis der göttlichen Natur nichts helfen konnten. Kein Wunder daher, daß ſie ſich mitunter widerſprechen.

Doch laſſen wir das. Meine Abſicht war hier ja nur, den Grund anzugeben, weshalb ich nicht ſagte, zum Weſen eines Dinges gehöre das, ohne welches das Ding weder ſein, noch begriffen werden kann; nämlich weil die Einzel⸗ dinge ohne Gott weder ſein noch begriffen werden können, und dennoch Gott zu ihrem Weſen nicht gehört. Das⸗ jenige, ſagte ich vielmehr, macht notwendig das Weſen eines Dinges aus, mit welchem, wenn es gegeben iſt, auch das Ding geſetzt wird, und wenn es aufgehoben iſt, auch das Ding aufgehoben wird; oder das, ohne welches das Ding, und umgekehrt, welches ohne das Ding weder ſein noch begriffen werden kann.

Elfter Lehrſatz. Das erſte, was das wirkliche Sein des menſchlichen

Geiſtes ausmacht, iſt nichts anderes, als die Idee eines

in der Wirklichkeit exiſtierenden Einzeldinges.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 91

Beweis.

Das Weſen des Menſchen beſteht (nach Zuſatz zum vorigen Lehrſatz) aus gewiſſen Daſeinsformen der Attribute Gottes; nämlich (nach Axiom II dieſes Teils) aus Daſeins⸗ formen des Denkens, deren Idee (nach Axiom III dieſes Teils) von Natur früher iſt. Iſt dieſe Idee gegeben, ſo müſſen die übrigen Daſeinsformen (nämlich denen gegen- über die Idee von Natur früher iſt) in demſelben Indivi⸗ duum ſein (nach demſelben Axiom). Es iſt alſo die Idee das erſte, was das Sein des menſchlichen Geiſtes aus⸗ macht. Aber nicht die Idee eines nicht exiſtierenden Dinges; denn dann könnte (nach Zuſatz zu Lehrſatz 8 dieſes Teils) die Idee ſelbſt nicht exiſtierend genannt werden. Es wird alſo die Idee eines in der Wirklichkeit exiſtierenden Dinges ſein. Aber nicht eines unendlichen Dinges. Denn ein unendliches Ding muß (nach den Lehrſätzen 21 und 22, Teil 1,) immer notwendig exiſtieren. Folglich iſt das erſte, was das wirkliche Sein des menſchlichen Geiſtes ausmacht, die Idee eines in der Wirklichkeit exiſtierenden Einzeldinges. — W. z. b. w.

Bufaß.

Hieraus folgt, daß der menſchliche Geiſt ein Teil des unendlichen Verſtandes Gottes iſt. Wenn wir demnach ſagen, der menſchliche Geiſt nimmt dieſes oder jenes wahr, ſo ſagen wir nichts anderes, als daß Gott, nicht ſofern er unendlich iſt, ſondern ſofern er durch die Natur des menſch⸗ lichen Geiſtes erklärt wird, oder ſofern er das Weſen des menſchlichen Geiſtes ausmacht, dieſe oder jene Idee hat. Und wenn wir ſagen, Gott hat dieſe oder jene Idee, nicht nur, ſofern er die Natur des menſchlichen Geiſtes aus— macht, ſondern ſofern er zugleich mit dem menſchlichen Geiſt auch die Idee eines andern Dinges hat, dann ſagen wir, daß der menſchliche Geiſt ein Ding teilweiſe, oder RT adäquat (inadäquat) auffaßt.

92 Ethik. Zweiter Teil.

Anmerkung.

Hier werden ohne Zweifel die Leſer ſtutzen, und es wird ihnen mancherlei in den Sinn kommen, was ſie dagegen einwenden möchten. Daher bitte ich ſie, langſamen Schritts mit mir weiter zu gehn, und nicht eher ein Urteil darüber zu fällen, als bis ſie alles durchgeleſen haben.

Zwölfter Lehrſatz.

Alles, was im Objekt der Idee, die den menſchlichen Geiſt ausmacht, geſchieht, muß vom menſchlichen Geiſt erfaßt werden, oder es giebt im menſchlichen Geiſt not⸗ wendig eine Idee dieſes Dinges. Das heißt, wenn das Objekt der Idee, welche den menſchlichen Geiſt ausmacht, ein Körper iſt, ſo wird in dieſem Körper nichts geſchehen können, was vom Geiſt nicht erfaßt wird.

Beweis.

Denn alles, was im Objekt irgend einer Idee geſchieht, davon giebt es notwendig eine Erkenntnis in Gott, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 9 dieſes Teils,) ſofern er als von der Idee dieſes Objekts erregt betrachtet wird, d. h., (nach Lehr⸗ ſatz 11 dieſes Teils,) ſofern er den Geiſt eines Dinges ausmacht. Was alſo in dem Objekt einer Idee, die den menſchlichen Geiſt ausmacht, geſchieht, davon giebt es not⸗ wendig in Gott eine Erkenntnis, ſofern er die Natur des menſchlichen Geiſtes bildet, d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) davon wird notwendig im Geiſt eine Er⸗ kenntnis ſein, oder der Geiſt erfaßt dasſelbe. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Dieſer Lehrſatz erhellt auch und wird noch deutlicher erkannt aus der Anmerkung zu Lehrſatz 7 dieſes Teils; ſiehe dieſen.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 93

Dreizehnter Lehrſatz.

Das Objekt der Idee, die den menſchlichen Geiſt aus⸗ macht, iſt der Körper, oder eine gewiſſe Daſeinsform der Ausdehnung, die in Wirklichkeit exiſtiert, und nichts andres. Beweis.

Denn wäre der Körper nicht das Objekt des menſch⸗ lichen Geiſtes, ſo wären die Ideen der Körpererregungen in Gott nicht, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 9 dieſes Teils,) ſofern er unſern Geiſt, ſondern ſofern er den Geiſt eines andern Dinges ausmacht; d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) die Ideen der Körpererregungen wären nicht in unſerm Geiſte. Nun haben wir (nach Axiom IV dieſes Teils) die Ideen der Körpererregungen. Folglich iſt das Objekt der Idee, welche den menſchlichen Geiſt ausmacht, der Körper, und zwar (nach Lehrſatz 11 dieſes Teils) der in Wirklichkeit exiſtierende. — Ferner: Gäbe es außer dem Körper noch ein anderes Objekt des Geiſtes, ſo müßte, da (nach Lehrſatz 36, Teil 1,) nichts exiſtiert, woraus nicht irgend eine Wirkung folgt, es notwendig (nach Lehrſatz 11 dieſes Teils) die Idee einer Wirkung desſelben in unſerm Geiſte geben. Nun giebt es aber (nach Axiom V dieſes Teils) keine ſolche Idee. Folglich iſt das Objekt unſeres Geiſtes der exiſtierende Körper, und nichts anderes. — W. z. b. w.

ZJuſaß.

Hieraus folgt, daß der Menſch aus Geiſt und Körper beſteht, und daß der menſchliche Körper ſo, wie wir ihn empfinden, exiſtiert.

Anmerkung.

Daraus verſtehen wir auch, nicht bloß, daß der menſch⸗ liche Geiſt mit dem Körper vereinigt iſt, ſondern auch, was unter Einheit von Geiſt und Körper zu verſtehen iſt.

94 Ethik. Zweiter Teil.

Niemand aber wird dieſelbe adäquat oder gründlich verſtehen können, der nicht vorher die Natur unſeres Körpers adäquat erkennt. Denn das, was wir bis jetzt gezeigt haben, iſt ſehr allgemein, und gilt von den Menſchen nicht mehr, als von andern Individuen, welche alle, wenn auch in verſchiedenen Graden, beſeelt ſind. Denn von jedem Ding giebt es notwendig in Gott eine Idee, deren Urſache Gott iſt, ebenſo wie die Idee des menſchlichen Körpers. Darum muß alles, was wir von der Idee des menſchlichen Körpers geſagt haben, notwendig von der Idee eines jeden Dinges geſagt werden. Dennoch können wir auch nicht in Abrede ſtellen, daß die Ideen untereinander, wie die Ob⸗ jekte ſelbſt, verſchieden ſind, und daß die eine vorzüglicher iſt, als die andere, und mehr Realität enthält, je nachdem das Objekt der einen vorzüglicher iſt und mehr Realität enthält, als das Objekt der andern.

Um daher zu beſtimmen, wodurch der menſchliche Geiſt ſich von den übrigen unterſcheidet, und worin er die übrigen übertrifft, iſt es notwendig, daß wir die Natur ſeines Objekts, wie ich geſagt, d. h. des menſchlichen Körpers, erkennen. Doch kann ich dieſelbe hier nicht näher erklären, und es iſt auch für das, was ich beweiſen will, gar nicht nötig. Nur das bemerke ich im allgemeinen: Je befähigter ein Körper iſt, vieles zugleich zu thun oder zu leiden, deſto befähigter iſt auch ſein Geiſt, vieles zugleich zu erfaſſen. Ferner, je mehr die Handlungen eines Körpers von ihm allein abhängen, und je weniger andere Körper dabei mit⸗ wirken, deſto befähigter iſt ſein Geiſt zu gründlicher Er⸗ kenntnis. Darum können wir alſo den Vorzug des einen Geiſtes vor dem andern erkennen, ſodann auch den Grund einſehen, weshalb wir nur eine ſehr unklare Kenntnis von unſerem Körper haben, und noch manches andere, was ich im folgenden davon ableiten werde. ö

Ich erachte es daher der Mühe wert, dieſe Behauptung ſelbſt genauer zu entwickeln und zu beweiſen. Zu dieſem

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 95

Behufe muß einiges über die Natur der Körper voraus⸗ geſchickt werden: Axiom I.

Alle Körper ſind entweder in Bewegung, oder in Ruhe.

Axiom II. Jeder Körper bewegt ſich bald langſamer, bald ſchneller.

1. Hilfsſah. Die Körper ſind in Bezug auf Bewegung und Ruhe, Schnelligkeit und Langſamkeit, nicht aber in Bezug auf die Subſtanz, von einander unterſchieden.

Beweis.

Den erſten Teil dieſes Satzes betrachte ich als ſelbſtver— ſtändlich. Das andere, daß die Körper in Bezug auf Sub- ſtanz nicht von einander unterſchieden ſind, erhellt ſowohl aus Lehrſatz 5, wie aus Lehrſatz 8 des Erſten Teils; noch deutlicher aber aus dem, was in der Anmerkung zu Lehr⸗ ſatz 15 im Erſten Teil geſagt iſt.

2. Hilfsſatz.

Alle Körper ſtimmen in manchem miteinander überein.

Beweis.

Denn darin ſtimmen alle Körper überein, daß ſie den Begriff eines und desſelben Attributs in ſich ſchließen (nach Definition 1 dieſes Teils). Ferner darin, daß ſie ſich bald ſchneller, bald langſamer bewegen, und daß ſie überhaupt bald ſich bewegen, bald ruhen können.

3. Hilfsſah. Ein bewegter oder ruhender Körper mußte zur Bewegung oder Ruhe von einem andern Körper beſtimmt werden, der ebenfalls zur Bewegung oder Ruhe von einem andern bes

96 Ethik. Zweiter Teil.

ſtimmt war, und dieſer wiederum von einem andern, und ſo ins Unendliche. Beweis.

Die Körper ſind (nach Definition 1 dieſes Teils) Einzel⸗ dinge, welche (nach Hilfsſatz 1) in Bezug auf Bewegung und Ruhe von einander unterſchieden ſind. Jeder Körper mußte daher (nach Lehrſatz 28, Teil 1,) zur Bewegung oder Ruhe notwendig von einem andern Einzelding beſtimmt werden, nämlich, (nach Lehrſatz 6 dieſes Teils,) von einem andern Körper, welcher (nach Axiom J) ebenfalls ſich bewegt oder ruht. Aber auch dieſer hätte aus demſelben Grund ſich nicht bewegen oder ruhen können, wenn er nicht von einem andern zur Bewegung oder Ruhe beſtimmt geweſen wäre, und dieſer wiederum (aus demſelben Grund) von einem andern, und ſo ins Unendliche.

ZJuſatz.

Hieraus folgt, daß ein bewegter Körper ſo lange in Bewegung bleibt, bis er von einem andern Körper zum Ruhen beſtimmt wird, und daß ein ruhender Körper auch ſo lange in Ruhe bleibt, bis er von einem andern zur Bewegung beſtimmt wird. Es iſt dies auch an ſich klar. Denn wenn ich annehme, daß ein Körper, z. B. A, ruht, und keine andern bewegten Körper in Betracht ziehe, ſo werde ich von dem Körper A nichts ſagen können, als daß er ruht. Geſchieht es nun ſpäter, daß der Körper A ſich bewegt, ſo hat das ſicherlich nicht daraus erfolgen können, daß er ruhte; denn daraus konnte nichts anderes folgen, als daß der Körper A ruhe. Oder wenn umgekehrt an⸗ genommen wird, A bewegt ſich, jo werden wir, jo lange A allein in Betracht gezogen wird, nichts anderes von dem⸗ ſelben behaupten können, als daß er ſich bewegt. Geſchieht es hernach, daß A ruht, ſo hat das auch ſicherlich nicht aus der Bewegung erfolgen können, die er hatte; denn aus dieſer Bewegung konnte nichts anderes folgen, als daß ſich

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 97

A bewegt. Es geſchah ſomit durch etwas, das nicht in A war, nämlich durch eine äußere Urſache, von welcher A zur Ruhe beſtimmt ward.

Axiom I

Alle Arten, wie ein Körper von einem andern Körper erregt wird, folgen aus der Natur des erregten Körpers, und zugleich aus der Natur des erregenden Körpers; ſodaß ein und derſelbe Körper auf verſchiedene Weiſe bewegt wird, je nach der Verſchiedenheit der Natur der bewegenden Körper, und umgekehrt, daß verſchiedene Körper von einem und demſelben Körper auf verſchiedene Weiſe bewegt werden.

Axiom II.

Wenn ein bewegter Körper auf einen andern ruhenden, den er nicht wegbewegen kann, ſtößt, ſo prallt er zurück, um ſeine Bewegung fortzuſetzen; und der Winkel, welchen die Linie der zurückprallenden Bewegung mit der Fläche des ruhenden Körpers, auf welche er geſtoßen iſt, bildet, wird gleich fein Fig. 8. dem Winkel, welchen die Linie der en /

fallenden Bewegung mit dieſer Fläche bildet. (S. Figur 3.) Soviel von den einfachen Körpern,

die ſich bloß durch Bewegung und Ruhe, Schnelligkeit und Langſamkeit, von einander unter- ſcheiden. Nun zu den zuſammengeſetzten.

Definition.

Wenn einige Körper gleicher oder verſchiedener Größe von andern jo zuſammengedrängt werden, daß fie anein⸗ anderliegen, oder daß, wenn ſie ſich mit gleicher oder ver— ſchiedener Schnelligkeit bewegen, fie einander ihre Be- wegungen in irgend einer beſtimmten Weiſe mitteilen, ſo ſagen wir, daß alle dieſe Körper miteinander vereinigt ſind,

8

-

98 Ethik. Zweiter Teil.

oder daß alle miteinander Einen Körper, oder Ein Indi⸗ viduum bilden, welches ſich von den übrigen durch dieſe Einheit der Körper unterſcheidet.

Axiom III.

Je größer oder kleiner die Oberflächen ſind, mit welchen die Teile zuſammengeſetzter Individuen, oder Körper, an⸗ einanderliegen, deſto ſchwerer oder leichter können ſie ge⸗ zwungen werden, ihre Lage zu verändern, und folglich kann es um ſo leichter oder ſchwerer bewirkt werden, daß das betreffende Individuum ſeine Geſtalt ändere. Deshalb werde ich Körper, deren Teile mit großen Oberflächen an⸗ einanderliegen, hart nennen; deren Teile aber mit kleinen Oberflächen aneinanderliegen, weich; deren Teile endlich ſich untereinander bewegen, flüſſig.

4. Hilfsſah.

Wenn von einem Körper oder Individuum, das aus mehreren Körpern zuſammengeſetzt iſt, einige Körper ab⸗ getrennt werden, und zugleich ebenſoviele Körper von gleicher Natur an deren Stelle treten, ſo wird das Individuum ſeine vormalige Natur behalten, ohne irgend eine Anderung ſeiner Form.

Beweis.

Denn die Körper unterſcheiden ſich (nach Hilfsſatz 1) nicht in Bezug auf ihre Subſtanz. Das aber, was die Form eines Individuums ausmacht, beſteht (nach der vorigen Definition) in der Einheit der Körper. Dieſe aber wird beibehalten, (nach der Vorausſetzung,) wenn auch eine fort⸗ währende Veränderung der Körper vor ſich geht. Folglich wird das Individuum, ſowohl in Bezug auf ſeine Sub⸗ ſtanz, als auch ſeiner Daſeinsformen, ſeine vormalige Natur beibehalten.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 99

5. Hilfsſatz.

Wenn die Teile, die ein Individuum bilden, größer oder kleiner werden, aber in dem Verhältnis, daß alle das vormalige gegenſeitige Verhältnis der Bewegung und Ruhe bewahren, ſo wird das betreffende Individuum gleichfalls ſeine vormalige Natur beibehalten, ohne irgend welche Anderung ſeiner Form.

Beweis. Derſelbe iſt der gleiche, wie beim vorigen Hilfsſatz.

6. Hilfsſat.

Wenn gewiſſe Körper, die ein Individuum bilden, ge— nötigt werden, die Bewegung, welche ſie nach Einer Rich— tung haben, nach einer andern Richtung zu lenken, aber ſo, daß ſie ihre Bewegung fortſetzen, und ganz in dem vor— maligen Verhältnis einander mitteilen können, ſo wird das betreffende Individuum ſeine Natur beibehalten, ohne jede Anderung ſeiner Form.

Beweis. Der Satz erhellt von ſelbſt. Denn alles wird als bei— behalten vorausgeſetzt, was wir in ſeiner Definition als ſeine Form bildend bezeichnet haben.

7. Hilfsfaß.

Außerdem behält ein ſo zuſammengeſetztes Individuum ſeine Natur, mag es im Ganzen ſich bewegen oder ruhen, mag es ſich nach dieſer oder jener Richtung bewegen, wenn nur jeder Teil ſeine Bewegung behält, und ſie wie vorher dem andern mitteilt.

Beweis. Derſelbe erhellt aus der Definition des Individuums.

(S. dieſelbe vor Hilfsſatz 4.) 7 *

100 Ethik. Zweiter Teil.

Anmerkung.

Hieraus erſehen wir alſo, in welcher Weiſe ein zuſam⸗ mengeſetztes Individuum auf viele Arten erregt werden, und nichtsdeſtoweniger ſeine Natur bewahren kann. ö

Bis hierher haben wir ein Individuum im Auge ge⸗ habt, welches nur aus Körpern, die ſich bloß durch Be⸗ wegung und Ruhe, Schnelligkeit und Langſamkeit von ein⸗ ander unterſcheiden, d. h., aus den einfachſten Körpern, zuſammengeſetzt iſt. Wenn wir uns nun ein anderes denken, das aus vielen Individuen von verſchiedener Natur zuſammengeſetzt iſt, ſo werden wir finden, daß dasſelbe noch auf viele andere Weiſen erregt werden, und dennoch ſeine Natur bewahren kann. Denn da jeder Teil desſelben aus mehreren Körpern zuſammengeſetzt iſt, ſo wird (nach dem vorigen Hilfsſatz) jeder Teil, ohne jede Veränderung ſeiner Natur, ſich bald langſamer, bald ſchneller bewegen, und folglich ſeine Bewegungen ſchneller oder langſamer den übrigen mitteilen.

Wenn wir uns weiter noch eine dritte Gattung von Individuen denken, die aus dieſen zweiter Gattung zuſam⸗ mengeſetzt ſind, ſo werden wir finden, daß ein ſolches In⸗ dividuum noch auf viel mehr Weiſen erregt werden kann, ohne jede Anderung ſeiner Form. Und wenn wir ſo weiter ins Unendliche fortfahren, werden wir leicht begreifen, daß die ganze Natur Ein Individuum iſt, deſſen Teile, d. h. alle Körper, auf unendliche Weiſe verſchieden ſind, ohne irgend welche Anderung des ganzen Individuums.

Ich hätte dies, wenn ich die Abſicht gehabt hätte, die Körper eingehend zu behandeln, ausführlicher erklären und beweiſen müſſen. Ich habe jedoch, wie geſagt, etwas anderes beabſichtigt, und das Vorſtehende nur angeführt, um daraus das, was ich zu beweiſen mir vorgeſetzt, leicht ableiten zu können.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiftes. 101

Heifchefäße. 1. Der menſchliche Körper ift aus vielen Individuen (verſchiedener Natur) zuſammengeſetzt, von denen jedes ſehr zuſammengeſetzt iſt.

2. Von den Individuen, aus welchen der menſchliche Körper zuſammengeſetzt iſt, ſind einige flüſſig, andere weich, und wieder andere hart.

3. Die Individuen, welche den menſchlichen Körper bilden, und folglich auch der menſchliche Körper ſelbſt, werden von äußern Körpern auf verſchiedene Weiſen erregt.

4. Der menſchliche Körper braucht zu ſeiner Erhaltung ſehr viele andere Körper, von welchen er fortwährend gleiche ſam wiedererzeugt wird.

5. Wenn ein flüſſiger Teil des menſchlichen Körpers von einem äußern Körper beſtimmt wird, auf einen andern, weichen, öfters zu ſtoßen, ſo verändert er deſſen Fläche und drückt ihm gleichſam gewiſſe Spuren des äußern Körpers ein, der den Anſtoß giebt.

6. Der menſchliche Körper kann die äußeren Körper auf ſehr viele Arten bewegen, und auf ſehr viele Arten disponieren.

Vierzehnter Lehrſatz. Der meuſchliche Geiſt iſt befähigt, vieles zu erfaſſen, und um ſo befähigter, auf je mehrere Weiſen ſein Körper disponiert werden kann.

Beweis. Denn der menſchliche Körper wird (nach den Heiſcheſätzen 3 und 6) auf vielerlei Weiſen von äußern Körpern erregt, und disponiert, die äußern Körper auf vielerlei Weiſen zu erregen. Alles aber, was im menſchlichen Körper geſchieht,

102 Ethik. Zweiter Teil.

muß (nach Lehrſatz 12 dieſes Teils) der menſchliche Geiſt erfaſſen. Folglich iſt der menſchliche Geiſt befähigt, vieles zu erfaffen, und um fo befähigter ꝛe. — W. z. b. w.

Fünfzehnter Lehrſatz.

Die Idee, welche das formale Sein des menſchlichen Geiſtes ausmacht, iſt keine einfache, ſondern aus ſehr vielen Ideen zuſammengeſetzt.

Beweis.

Die Idee, welche das formale Sein des menſchlichen Geiſtes ausmacht, iſt die Idee des Körpers, (nach Lehr⸗ ſatz 13 dieſes Teils,) welcher (nach Heiſcheſatz 1) aus ſehr vielen ſehr zuſammengeſetzten Individuen gebildet wird. Nun giebt es aber von jedem Individuum, das einen Körper bildet, notwendig (nach Zuſatz zu Lehrſatz 8 dieſes Teils) in Gott eine Idee. Folglich iſt (nach Lehrſatz 7 dieſes Teils) die Idee des menſchlichen Körpers aus ſehr viel ſolchen Ideen der ihn bildenden Teile zuſammen⸗ geſetzt. — W. z. b. w.

Sechzehnter Lehrſatz.

Die Idee jeder Erregungsweiſe, von welcher der menſchliche Körper durch äußere Körper erregt wird, muß die Natur des menſchlichen Körpers, und zugleich die Natur des äußern Körpers, in ſich ſchließen.

Beweis.

Denn alle Erregungsweiſen, von welchen ein Körper erregt wird, folgen aus der Natur des erregten Körpers, und zugleich aus der Natur des erregenden Körpers (nach Axiom J, das auf den Zuſatz zu Hilfsſatz 3 folgt); daher wird ihre Idee (nach Axiom IV, Teil 1,) die Natur beider Körper notwendig in ſich ſchließen. Mithin ſchließt die

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 103

Idee einer jeden Erregungsweiſe, von welcher der menſch— liche Körper durch einen äußern Körper erregt wird, die Natur des menſchlichen Körpers, und des äußern Körpers, in ſich. — W. z. b. w.

Bufaß I.

Hieraus folgt erſtens, daß der menſchliche Geiſt die Natur vieler Körper zugleich mit der Natur ſeines Körpers

auffaßt. Zuſatz II.

Es folgt zweitens, daß die Ideen, die wir von äußern Körpern haben, mehr die Verfaſſung unſeres Körpers, als die Natur der äußern Körper anzeigt; wie ich im Anhang zum Erſten Teil an vielen Beiſpielen auseinandergeſetzt habe.

Siebzehnter Lehrſatz.

Wenn der menſchliche Körper von einer Erregungs⸗ weiſe erregt iſt, welche die Natur eines äußerlichen Körpers in ſich ſchließt, ſo wird der menſchliche Geiſt dieſen äußern Körper als wirklich exiſtierend, oder als gegenwärtig betrachten, bis der Körper eine andere Erregung empfängt, welche die Exiſtenz dieſes Körpers, oder ſeine Gegenwart, ausſchließt.

Beweis.

Selbſtverſtändlich. Denn ſo lange der menſchliche Körper ſo erregt iſt, in ſo lange wird der menſchliche Geiſt (nach Lehrſatz 12 dieſes Teils) dieſe Erregung des Körpers be— trachten, d. h., (nach dem vorigen Lehrſatz,) er wird von der wirklich exiſtierenden Erregungsweiſe eine Idee haben, welche die Natur des äußern Körpers in ſich ſchließt, d. h. eine Idee, welche die Exiſtenz oder Gegenwart der Natur des äußern Körpers nicht ausſchließt, ſondern ſetzt. Alſo wird (nach Zuſatz I zum vorigen Lehrſatz) der Geiſt den

104 Ethik. Zweiter Teil.

äußern Körper, als wirklich exiſtierend, oder als gegen— wärtig, betrachten, bis u. ſ. f. — W. z. b. w.

Zuſatz.

Der Geiſt kann die äußern Körper, von welchen der menſchliche Körper einmal erregt geweſen iſt, auch wenn fie nicht mehr exiſtieren oder gegenwärtig find, dennoch be= trachten, als wären ſie gegenwärtig.

Beweis.

Wenn äußere Körper die flüſſigen Teile des menſch⸗ lichen Körpers beſtimmen, auf die weicheren häufig zu ſtoßen, fo verändern fie deren Flächen (nach Heiſcheſatz 5). Daher kommt es, (ſ. Axiom II nach dem Zuſatz zu Hilfsſatz 3,) daß ſie von da auf andere Weiſe zurückprallen, als es früher zu geſchehen pflegte, und daß ſie auch nachher, wenn ſie auf die neuen Flächen in ihrer willkürlichen Bewegung aufſtoßen, auf dieſelbe Weiſe zurückprallen, wie damals, als ſie von den äußern Körpern gegen jene Flächen geſtoßen wurden, und folglich auch, daß fie, wenn ſie dieſe zurück⸗ prallende Bewegung fortſetzen, den menſchlichen Körper auf dieſelbe Weiſe erregen. Hierüber wird der Geiſt (nach Lehrſatz 12 dieſes Teils) wiederum denken, d. h., (nach Lehrſatz 17 dieſes Teils,) der Geiſt wird wiederum den äußern Körper als gegenwärtig betrachten. Und dies wird ſo oft geſchehen, ſo oft die flüſſigen Teile des menſchlichen Körpers in ihrer willkürlichen Bewegung auf dieſe Flächen ſtoßen. Darum wird der Geiſt, wenn auch die äußern Körper, von welchen der menſchliche Körper einmal erregt geweſen iſt, nicht mehr exiſtieren, dieſe Körper ſo oft als gegenwärtig betrachten, ſo oft dieſe Thätigkeit des Körpers ſich wiederholen wird. — W. z. b. w.

. Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiftes. 105

Aumerkung.

Wir ſehen alſo, wie es möglich iſt, daß wir etwas, was nicht iſt, als gegenwärtig betrachten, wie oft geſchieht.

Es iſt zwar auch möglich, daß dies aus andern Ur⸗ ſachen vorkommt; aber es genügt mir hier, Eine Urſache gezeigt zu haben, durch welche ich die Sache ſo erklären konnte, als hätte ich ſie auf ihre wahre Urſache zurück— geführt. Ich glaube jedoch nicht, daß ich mich von der Wahrheit weit entferne, da alle jene Heiſcheſätze, welche ich angewendet habe, kaum etwas enthalten, was nicht durch die Erfahrung beſtätigt wird, und an dieſer dürfen wir nicht zweifeln, nachdem wir gezeigt, daß der menſchliche Körper ſo, wie wir ihn empfinden, exiſtiert. (S. Zuſatz nach Lehrſatz 13 dieſes Teils.)

Außerdem verſtehen wir jetzt vollkommen (aus dem vorigen Zuſatz und dem Zuſatz II zu Lehrſatz 16 dieſes Teils) den Unterſchied zwiſchen der Idee z. B. des Peter, welche das Weſen des Geiſtes des Peter ſelbſt ausmacht, und zwiſchen der Idee von Peter, welche in einem andern Menſchen, etwa in Paul, iſt. Denn jene drückt das Weſen des Körpers des Peter ſelbſt direkt aus, und ſchließt die Exiſtenz nur ein, ſo lange Peter exiſtiert. Dieſe dagegen zeigt mehr den Zuſtand des Körpers des Paul als die Natur des Peter. Daher wird der Geiſt des Paul, ſo lange jener Körperzuſtand des Paul dauert, den Peter, auch wenn er nicht exiſtiert, als ſich gegenwärtig betrachten.

Ferner werden wir, um die gebräuchlichen Ausdrücke beizubehalten, die Erregungen des menſchlichen Körpers, deren Ideen uns die äußern Körper darſtellen, als ob ſie uns gegenwärtig wären, Bilder (Vorſtellungen) der Dinge) nennen, wenn ſie auch die Geſtalten der Dinge nicht wiedergeben. Und wenn der Geiſt auf dieſe Weiſe die Körper betrachtet, ſo werden wir ſagen, daß er ſie (ſinnlich) vorſtellt. Und hier möchte ich — um mit der

. 106 Ethik. Zweiter Teil.

Erklärung des Irrtums zu beginnen — darauf aufmerkſam machen, daß die Vorſtellungen des Geiſtes, an und für ſich betrachtet, keinen Irrtum enthalten, oder daß der Geiſt in dem, was er vorſtellt, nicht irrt, ſondern nur, ſofern er betrachtet wird als der Idee ermangelnd, welche die Exiſtenz jener Dinge, die er ſich als gegenwärtig vorſtellt, aus⸗ ſchließt. Denn wenn der Geiſt, während er nicht exiſtierende Dinge als ſich gegenwärtig vorſtellt, zugleich wüßte, daß jene Dinge thatſächlich nicht exiſtieren, ſo würde er ſicherlich dieſes Vorſtellungsvermögen einem Vorzug ſeiner Natur, nicht einem Fehler derſelben zuſchreiben; zumal wenn dieſe Fähigkeit des Vorſtellens von ſeiner Natur allein abhinge, d. h., (nach Definition 7, Teil 1,) wenn dieſe Vorſtellungs⸗ fähigkeit des Geiſtes frei wäre. 8

Achtzehnter Lehrſatz.

Wenn der menſchliche Körper einmal von zweit oder mehreren Körpern zugleich erregt worden iſt, ſo wird der Geiſt, wenn er ſpäter einen derſelben ſich vorſtellt, ſich ſogleich auch der andern erinnern.

Beweis.

Der Geiſt ſtellt ſich (nach dem vorigen Zuſatz) irgend einen Körper deshalb vor, weil der menſchliche Körper von den Eindrücken (Spuren) des äußern Körpers auf die gleiche Weiſe erregt und disponiert wird, wie er erregt worden iſt, als einige Teile desſelben von dem äußern Körper ſelbſt einen Anſtoß erhalten haben. Nun war (der Vorausſetzung zufolge) der Körper damals ſo dispo⸗ niert, daß der Geiſt zwei Körper zugleich vorſtellte. Folg⸗ lich wird er auch jetzt zwei zugleich vorſtellen, und der Geiſt wird, wenn er den einen vorſtellt, ſich ſofort auch des andern erinnern. — W. z. b. w.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 107

Anmerkung.

Damit verſtehen wir klar, was das Gedächtnis (die Erinnerung) iſt. Es iſt nämlich nichts anderes, als eine gewiſſe Verkettung von Ideen, welche die Natur der außer- halb des menſchlichen Körpers befindlichen Dinge in ſich ſchließen; welche Verkettung im Geiſte der Ordnung und Verkettung der Erregungen des menſchlichen Körpers entſpricht.

Ich ſage erſtens, es ſei eine Verkettung nur ſolcher Ideen, welche die Natur der außerhalb des menſchlichen Körpers befindlichen Dinge in ſich ſchließen, nicht aber von Ideen, welche die Natur dieſer Dinge erklären. Denn es find thatſächlich (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils) die Ideen der Erregungen des menſchlichen Körpers, welche die Natur ſowohl dieſes, des menſchlichen Körpers, als auch der äußern Körper in ſich ſchließen.

Ich ſage zweitens: dieſe Verkettung entſpreche der Ordnung und Verkettung der Erregungen des menſchlichen Körpers, um dieſe von der Verkettung der Ideen zu unter- ſcheiden, welche der Ordnung des Verſtandes entſpricht, ver— möge welcher der Geiſt die Dinge nach ihren erſten Ur— ſachen erfaßt, und welche bei allen Menſchen dieſelbe iſt.

Hieraus erkennen wir ferner klar, warum der Geiſt von dem Gedanken eines Dinges ſofort auf den Gedanken eines andern Dinges überſpringt, das mit dem erſten gar keine Ahnlichkeit hat. Z. B. wenn man das Wort „Apfel“ denkt, ſo denkt man auch ſogleich an die Frucht Apfel, die doch mit jenem artikulierten Laut keinerlei Ahnlichkeit, noch ſonſt etwas gemein hat, als daß der Körper des Menſchen häufig von dieſen beiden erregt wurde, d. h., daß der Menſch häufig das Wort Apfel gehört hat, während er zugleich die Frucht ſah. So wird jeder von einem Ge— danken auf einen andern verfallen, je nachdem feine Ge= wohnheit die Bilder der Dinge im Körper geordnet hat.

108 Ethik. Zweiter Teil.

Der Soldat z. B. wird beim Anblick der Spuren eines Pferdes ſogleich von dem Gedanken eines Pferdes auf den Gedanken eines Reiters, und von dieſem auf den Gedanken des Kriegs u. ſ. f. kommen. Der Bauer dagegen wird von dem Gedanken des Pferdes auf den Gedanken eines Pflugs, Ackers u. ſ. f. verfallen. So wird jeder, je nach⸗ dem er gewohnt iſt, die Bilder der Dinge auf die eine oder andere Weiſe zu verknüpfen und zu verketten, von einem Gedanken auf dieſen oder jenen Gedanken kommen.

Neunzehnter Lehrſatz.

Der menſchliche Geiſt erkennt den (eigenen) menſch⸗ lichen Körper und weiß, daß er exiſtiert, nur durch die Ideen der Erregungen, womit der Körper erregt wird.

Beweis.

Denn der menſchliche Geiſt iſt eben die Idee, oder die Erkenntuis des menſchlichen Körpers, (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) welche (nach Lehrſatz 19 dieſes Teils) in Gott zwar iſt, ſofern er als von einer andern Idee eines Einzel⸗ dinges erregt betrachtet wird. Oder weil (nach Heiſche⸗ ſatz 4) der menſchliche Körper vieler Körper bedarf, von welchen er beſtändig gleichſam wiedererzeugt wird, und die Ordnung und Verknüpfung der Ideen dieſelbe iſt, wie die Ordnung und Verknüpfung der Urſachen, (nach Lehrſatz 7 dieſes Teils,) ſo wird dieſe Idee in Gott ſein, ſofern er als von den Ideen vieler Einzeldinge erregt betrachtet wird. Gott hat darum eine Idee des menſchlichen Körpers, oder erkennt den menſchlichen Körper, ſofern er von vielen andern Ideen erregt iſt, und nicht, ſofern er die Natur des menſchlichen Geiſtes ausmacht; d. h., (nach Zuſatz zu Lehr⸗ ſatz 11 dieſes Teils,) der menſchliche Geiſt erkennt den menſchlichen Körper nicht. Aber die Ideen der Körper⸗ erregungen ſind in Gott, ſofern er die Natur des menſch⸗

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 109

lichen Geiſtes ausmacht, oder der menſchliche Geiſt erfaßt dieſe Erregungen, (nach Lehrſatz 12 dieſes Teils,) und folglich (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils) den menſchlichen Körper ſelbſt, und zwar (nach Lehrſatz 17 dieſes Teils) als wirklich exiſtierend. Folglich erfaßt der menſchliche Geiſt nur inſofern den eigenen menſchlichen Körper. — W. z. W..

Zwanzigſter Lehrſatz.

Es giebt in Gott auch eine Idee oder eine Erkennt⸗ nis des menſchlichen Geiſtes, welche auf dieſelbe Weiſe in Gott folgt, und ſich auf dieſelbe Weiſe auf Gott be⸗ zieht, wie die Idee oder Erkenntnis des menſchlichen Körpers.

Beweis.

Das Denken iſt ein Attribut Gottes, (nach Lehrſatz 1 dieſes Teils,) daher muß es (nach Lehrſatz 3 dieſes Teils) notwendig ſowohl von ihm, als auch von allen ſeinen Er— regungen, und demzufolge auch (nach Lehrſatz 11 dieſes Teils) vom menſchlichen Geiſte, eine Idee in Gott geben. Es folgt ferner nicht, daß es dieſe Idee oder Erkenntnis des Geiſtes in Gott giebt, ſofern derſelbe unendlich iſt, ſondern ſofern er von einer andern Idee eines Einzeldinges erregt iſt (nach Lehrſatz 9 dieſes Teils). Aber die Ordnung und Verknüpfung der Ideen iſt dieſelbe, wie die Ordnung und Verknüpfung der Urſachen (nach Lehrſatz 7 dieſes Teils). Es folgt ſomit dieſe Idee oder Erkenntnis des Geiſtes in Gott, und bezieht ſich auf dieſelbe Weiſe auf Gott, wie die Idee oder Erkenntnis des Körpers. — W. z. b. w.

Einundzwanzigſter Lehrſatz.

Dieſe Idee des Geiſtes iſt auf dieſelbe Weiſe mit dem Geiſte vereinigt, wie der Geiſt ſelbſt mit dem Körper vereinigt iſt.

110 Ethik. Zweiter Teil,

Beweis.

Daß der Geiſt mit dem Körper vereinigt iſt, haben wir daraus erwieſen, daß der Körper das Objekt des Geiſtes iſt. (S. die Lehrſätze 12 und 13 dieſes Teils.) Daher muß aus demſelben Grunde die Idee des Geiſtes mit ihrem Objekt, d. h. mit dem Geiſt ſelbſt, auf dieſelbe Weiſe vereinigt ſein, wie der Geiſt ſelbſt mit dem Körper vereinigt iſt. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Dieſer Satz wird weit deutlicher aus dem, was in der Anmerkung zu Lehrſatz 7 dieſes Teils geſagt iſt, eingeſehen. Denn dort haben wir gezeigt, daß die Idee des Körpers und der Körper, d. h., (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) der Geiſt und der Körper, eins und dasſelbe Individuum iſt, welches bald unter dem Attribut des Denkens, bald unter dem der Ausdehnung, begriffen wird. Darum iſt die Idee des Geiſtes und der Geiſt ſelbſt ein und dasſelbe Ding, welches unter einem und demſelben Attribut, nämlich des Denkens, begriffen wird. Daß die Idee des Geiſtes und der Geiſt ſelbſt in Gott vorhanden, folgt, ſage ich, mit der⸗ ſelben Notwendigkeit aus derſelben Fähigkeit des Denkens. Denn thatſächlich iſt die Idee des Geiſtes, d. h. die Idee der Idee, nichts anderes, als die Form der Idee, ſofern dieſe, als Daſeinsform des Denkens, ohne Beziehung zum Objekt betrachtet wird. Denn ſobald jemand etwas weiß, weiß er eben damit, daß er dieſes weiß; und zugleich weiß er, daß er weiß, was er weiß; und ſo ins Unendliche. Doch hierüber ſpäter.

Zweiundzwanzigſter Lehrſatz.

Der menſchliche Geiſt erfaßt nicht bloß die Erregungen des Körpers, ſondern auch die Ideen dieſer Erregungen.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 111

Beweis.

Die Ideen von den Ideen der Erregungen folgen in Gott auf dieſelbe Weiſe und beziehen ſich auf Gott auf die⸗ ſelbe Weiſe, wie die Ideen der Erregungen ſelbſt; was auf die gleiche Weiſe bewieſen wird, wie Lehrſatz 20 dieſes Teils. Aber die Ideen der Erregungen des Körpers ſind im menſchlichen Geiſte, (nach Lehrſatz 12 dieſes Teils,) d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) in Gott, ſofern er das Weſen des menſchlichen Geiſtes ausmacht. Folglich werden die Ideen dieſer Ideen in Gott ſein, ſofern er die Erkenntnis oder Idee des menſchlichen Geiſtes hat, d. h., (nach Lehrſatz 21 dieſes Teils,) im menſchlichen Geiſte ſelbſt, der darum nicht bloß die Erregungen des Körpers, ſondern auch die Ideen derſelben erfaßt. — W. z. b. w.

Dreiundzwanzigſter Lehrſatz.

Der Geiſt erkennt ſich ſelbſt nur, ſofern er die Ideen der Körpererregungen erfaßt.

Beweis.

Die Idee oder die Erkenntnis des Geiſtes folgt in Gott auf dieſelbe Weiſe, und wird auf Gott auf dieſelbe Weiſe bezogen, wie die Idee oder die Erkenntnis des Körpers (nach Lehrſatz 20 dieſes Teils). Aber da (nach Lehrſatz 19 dieſes Teils) der menſchliche Geiſt den menſchlichen Körper ſelbſt nicht erkennt, d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) da die Erkenntnis des menſchlichen Körpers ſich auf Gott nicht bezieht, ſofern er das' Weſen des menſchlichen Geiſtes ausmacht, ſo bezieht ſich alſo die Erkenntnis des Geiſtes auf Gott nicht, ſofern er das Weſen des menſch— lichen Geiſtes ausmacht; ſomit (nach demſelben Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils) erkennt inſofern der menſchliche Geiſt ſich ſelbſt nicht. Ferner ſchließen die Ideen der Er⸗ regungen, von denen der Körper erregt wird, die Natur

112 Ethik. Zweiter Teil.

des menſchlichen Körpers ſelbſt in ſich, (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils,) d. h., (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) fie ſtimmen mit der Natur des Geiſtes überein. Daher ſchließt die Erkenntnis dieſer Ideen die Erkenntnis des Geiſtes notwendig in ſich. Aber die Erkenntnis dieſer Ideen iſt (nach dem vorigen Lehrſatz) im menſchlichen Geiſte ſelbſt. Folglich erkennt der menſchliche Geiſt nur inſofern ſich ſelbſt. — W. z. b. w.

Vierundzwanzigſter Lehrſatz.

Der menſchliche Geiſt ſchließt keine adäquate Er⸗ kenntnis der Teile in ſich, welche den menſchlichen Körper bilden.

Beweis.

Die Teile, welche den menſchlichen Körper bilden, ge= hören zum Weſen des Körpers ſelbſt nur, ſofern ſie ihre Bewegungen in irgend einem beſtimmten Verhältnis ein⸗ ander mitteilen, (ſ. die Definition nach dem Zuſatz zu Hilfsſatz 3,) nicht aber, ſofern fie als Individuen, ohne Beziehung zum menſchlichen Körper, betrachtet werden können. Denn die Teile des menſchlichen Körpers ſind (nach Heiſcheſatz 1) ſehr zuſammengeſetzte Individuen, deren Teile (nach Hilfsſatz 4) vom menſchlichen Körper, ohne daß ſeine Natur und Form eine Anderung erlitten, getrennt werden können, und die ihre Bewegungen (ſ. Axiom J nach Hilfsſatz 3) andern Körpern in einer andern Weiſe mit⸗ teilen können. Es wird daher (nach Lehrſatz 3 dieſes Teils) die Idee oder die Erkenntnis jedes Teils in Gott ſein, und zwar, (nach Lehrſatz 9 dieſes Teils,) ſofern er betrachtet wird als erregt von einer andern Idee eines Einzeldinges, welches Einzelding, der Ordnung der Natur gemäß, früher iſt, als der Teil ſelbſt (nach Lehrſatz 9 dieſes Teils). Dasſelbe gilt außerdem auch von jedem Teil des Indi⸗ viduums ſelbſt, das den menſchlichen Körper bildet. Daher

Ethik. Über die Natur und den Urfprung des Geiſtes. 113

iſt die Erkenntnis eines jeden Teils, der den menſchlichen Körper bildet, in Gott, ſofern er von vielen Ideen der Dinge erregt iſt, und nicht, ſofern er nur die Idee des menſchlichen Körpers hat, d. h., (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) die Idee, welche die Natur des menſchlichen Körpers ausmacht. Alſo (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils) ſchließt der menſchliche Geiſt keine adäquate Erkenntnis der Teile in ſich, welche den menſchlichen Körper bilden. — W. z. b. w. Fünfundzwanzigſter Lehrſatz.

Die Idee einer jeden Erregung des menſchlichen Körpers ſchließt eine adäquate Erkenntnis des äußern Körpers nicht in ſich.

Beweis.

Wir haben gezeigt, daß die Idee einer Erregung des menſchlichen Körpers inſofern die Natur des äußern Körpers in ſich ſchließt, (ſ. Lehrſatz 16 dieſes Teils,) ſofern derſelbe den äußern menſchlichen Körper ſelbſt in irgend einer ge— wiſſen Weiſe beſtimmt. Aber ſofern der äußere Körper ein Individuum iſt, das ſich auf den menſchlichen Körper nicht bezieht, iſt ſeine Idee oder ſeine Erkenntnis in Gott, (nach Lehrſatz 9 dieſes Teils,) ſofern Gott betrachtet wird als erregt von der Idee eines andern Dinges, welche (nach Lehrſatz 7 dieſes Teils) von Natur früher iſt, als der äußere Körper ſelbſt. Daher iſt eine adäquate Idee des äußern Körpers in Gott nicht, ſofern er eine Idee der Erregung des menſchlichen Körpers hat; oder die Idee der Erregung des menſchlichen Körpers ſchließt eine adäquate Erkenntnis des äußern Körpers nicht in ſich. — W. z. b. w.

Sechsundzwanzigſter Lehrſatz. Der menſchliche Geiſt erfaßt einen äußern Körper als wirklich exiſtierend nur durch die Ideen der Er⸗

regungen ſeines Körpers. 8

114 Ethik. Zweiter Teil.

Beweis.

Wenn der menſchliche Körper von keinem äußern Körper auf irgend eine Weiſe erregt iſt, ſo iſt auch (nach Lehr⸗ ſatz 7 dieſes Teils) die Idee des menſchlichen Körpers, d. h. der menſchliche Geiſt, von keiner Idee der Exiſtenz jenes Körpers auf irgend eine Weiſe erregt, oder er erfaßt die Exiſtenz jenes äußern Körpers auf keine Weiſe. Aber ſofern der menſchliche Körper von einem äußern Körper auf irgend eine Weiſe erregt wird, inſofern erfaßt er den äußern Körper (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils, mit ſeinem Zuſatz). — W. z. b. w.

ZJuſah.

Sofern der menſchliche Geiſt einen äußern Körper ſich (ſinnlich) vorſtellt, inſofern hat er keine adäquate Erkennt⸗ nis desſelben.

Beweis.

Wenn der menſchliche Geiſt durch die Ideen der Er⸗ regungen ſeines Körpers die äußern Körper betrachtet, ſo ſagen wir, er ſtellt ſie ſich (ſinnlich) vor (ſ. Zuſatz zu Lehr⸗ ſatz 7 dieſes Teils). Der Geiſt kann aber auf keine andere Weiſe (nach dem vorigen Lehrſatz) die äußern Körper als wirklich exiſtierend ſich vorſtellen. Daher hat der menſch⸗ liche Geiſt, (nach Lehrſatz 25 dieſes Teils,) ſofern er die äußern Körper ſich (ſinnlich) vorſtellt, keine adäquate Er⸗ kenntnis derſelben. — W. z. b. w.

Siebenundzwanzigſter Lehrſatz.

Die Idee einer jeden Erregung des menſchlichen Körpers ſchließt eine adäquate Erkenntnis des menſch⸗ lichen Körpers ſelbſt nicht in fich.

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiftes. 115

Beweis.

Jede Idee einer jeden Erregung des menſchlichen Körpers ſchließt inſofern die Natur des menſchlichen Körpers in ſich, ſofern der menſchliche Körper ſelbſt als auf gewiſſe Weiſe erregt betrachtet wird (ſ. Lehrſatz 16 dieſes Teils). Aber ſofern der menſchliche Körper ein Individuum iſt, das auf viele andere Weiſen erregt werden kann, ſchließt deſſen Idee ze. S. den Beweis zu Lehrſatz 25 dieſes Teils.

Achtundzwanzigſter Lehrſatz.

Die Ideen der Erregungen des menſchlichen Körpers ſind, ſofern ſie bloß auf den menſchlichen Geiſt bezogen werden, nicht klar und deutlich, ſondern verworren.

Beweis.

Denn die Ideen der Erregungen des menſchlichen Körpers ſchließen die Natur ſowohl der äußern Körper als auch des menſchlichen Körpers ſelbſt, in ſich (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils). Sie müſſen aber die Natur nicht bloß des menſch⸗ lichen Körpers, ſondern auch ſeiner Teile, in ſich ſchließen. Denn die Erregungen ſind Daſeinsformen, (nach Heiſche— ſatz 3.) womit die Teile des menſchlichen Körpers, und demzufolge der ganze Körper, erregt werden. Nun iſt aber (nach den Lehrſätzen 24 und 25 dieſes Teils) eine adäquate Erkenntnis der äußern Körper, und der den menſchlichen Körper bildenden Teile, in Gott nicht, ſofern er als vom menſchlichen Geiſte erregt, ſondern ſofern er als von andern Ideen erregt betrachtet wird. Es ſind folglich dieſe Ideen der Erregungen, ſofern ſie auf den menſchlichen Geiſt allein bezogen werden, wie Schlußfolgerungen ohne die Vorder- ſätze, d. h., (wie an ſich klar,) verworrene Ideen. — W. z. b. w. 5

8*

116 Ethik. Zweiter Teil.

Anmerkung.

Von der Idee, welche die Natur des menſchlichen Geiſtes ausmacht, wird auf dieſelbe Art bewieſen, daß ſie, für ſich ſelbſt betrachtet, nicht klar und deutlich iſt; desgleichen von der Idee des menſchlichen Geiſtes, und von den Ideen der Ideen der menſchlichen Körpererregungen, ſofern ſie auf den Geiſt allein bezogen werden; was jedermann leicht ein⸗ ſehen kann.

Neunundzwanzigſter Lehrſatz.

Die Idee der Idee einer jeden Erregung des menſch⸗ lichen Körpers ſchließt eine adäquate Erkenntnis des menſchlichen Geiſtes nicht in ſich.

Beweis.

Denn die Idee einer Erregung des menſchlichen Körpers ſchließt (nach Lehrſatz 27 dieſes Teils) die adäquate Er⸗ kenntnis des Körpers ſelbſt nicht ein, oder drückt deſſen Natur nicht adäquat aus; d. h., (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) ſie ſtimmt mit der Natur des Geiſtes nicht adäquat überein. Alſo (nach Axiom VI, Teil 1,) drückt die Idee dieſer Idee die Natur des menſchlichen Geiſtes nicht aus, oder ſie ſchließt eine adäquate Idee desſelben nicht in ſich. — W. z. b. w.

Zuſatz.

Hieraus folgt, daß der menſchliche Geiſt, ſo oft er die Dinge nach der gewöhnlichen Ordnung der Natur erfaßt, weder von ſich ſelbſt, noch von ſeinem Körper, noch von den äußern Körpern, eine adäquate Erkenntnis hat, ſondern nur eine verworrene und verſtümmelte Erkenntnis. Denn der Geiſt erkennt ſich ſelbſt nur, ſofern er die Ideen der Körpererregungen erfaßt (nach Lehrſatz 23 dieſes Teils). Aber ſeinen Körper erfaßt er (nach Lehrſatz 19 dieſes Teils)

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 117

nur durch eben die Ideen der Erregungen, durch welche er auch nur (nach Lehrſatz 26 dieſes Teils) die äußern Körper erfaßt. Er hat alſo, ſofern er dieſe hat, weder von ſich ſelbſt, (nach Lehrſatz 29 dieſes Teils,) noch von ſeinem Körper, (nach Lehrſatz 27 dieſes Teils,) noch von den äußern Körpern, (nach Lehrſatz 25 dieſes Teils,) eine adä⸗ quate Erkenntnis, ſondern nur eine verſtümmelte und ver- worrene Erkenntnis. — W. z. b. w.

Anmerkung.

Ich ſage ausdrücklich, der Geiſt hat weder von ſich ſelbſt, noch von ſeinem Körper, noch von den äußern Körpern eine adäquate, ſondern nur eine verworrene Er- kenntnis, ſo oft er die Dinge nach der gewöhnlichen Ord— nung der Natur erfaßt, d. h., ſo oft er äußerlich, nämlich wie ihm die Dinge zufällig aufſtoßen, beſtimmt wird, dies oder jenes zu betrachten; nicht aber, ſo oft er innerlich, nämlich dadurch, daß er mehrere Dinge zugleich betrachtet, beſtimmt wird das Übereinſtimmende, das Verſchiedene und das Gegenſätzliche an ihnen zu verſtehen. Denn ſo oft er auf dieſe oder andere Weiſe innerlich dazu disponiert wird, alsdann betrachtet er die Dinge klar und deutlich, wie ich unten zeigen werde.

Dreißigſter Lehrſatz.

Wir können von der Dauer unſeres Körpers keine andere als eine höchſt inadäquate Erkenntnis haben.

Beweis.

Die Dauer unſeres Körpers hängt von deſſen Weſen nicht ab, (nach Axiom I dieſes Teils,) und auch nicht von der abſoluten Natur Gottes (nach Lehrſatz 21, Teil 1). Vielmehr wird er zum Exiſtieren und Wirken beſtimmt von ſolchen Urſachen, welche auch wieder von andern be⸗

118 Ethik. Zweiter Teil.

ſtimmt ſind, zu exiſtieren, und auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe zu wirken, und dieſe wiederum von andern, und ſo ins Unendliche. Es hängt alſo die Dauer unſeres Körpers von der allgemeinen Ordnung der Natur, und der Be— ſchaffenheit der Dinge ab. Auf welche Weiſe aber die Dinge beſchaffen ſind, davon giebt es eine adäquate Er⸗ kenntnis in Gott, ſofern er die Ideen von ihnen allen, und nicht, ſofern er nur die Idee des menſchlichen Körpers hat (nach Zuſatz zu Lehrſatz 9 dieſes Teils). Daher iſt die Erkenntnis der Dauer unſeres Körpers in Gott höchſt inadäquat, ſofern er nur als die Natur des menſchlichen Geiſtes ausmachend betrachtet wird; d. h., (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) dieſe Erkenntnis iſt in unſerm Geiſte höchſt inadäquat. — W. z. b. w.

Einunddreißigſter Lehrſatz.

Wir können von der Dauer der Einzeldinge, welche außer uns ſind, keine andere als eine höchſt inadäquate Erkenntnis haben.

Beweis.

Denn jedwedes Einzelding, wie der menſchliche Körper, muß von einem andern Einzelding beſtimmt werden, zu exiſtieren, und auf gewiſſe und beſtimmte Weiſe zu wirken, und dieſes wieder von einem andern, und ſo ins Unend⸗ liche (nach Lehrſatz 28, Teil 1). Da wir aber im vorigen Lehrſatz aus dieſer gemeinſchaftlichen Eigenſchaft der Einzel- dinge bewieſen haben, daß wir von der Dauer unſeres Körpers nur eine höchſt inadäquate Erkenntnis haben, ſo muß das Gleiche auch in Bezug auf die Dauer der Einzel⸗ dinge geſchloſſen werden, nämlich daß wir nur eine höchſt inadäquate Erkenntnis von ihr haben können. — W. z. b. w.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 119

IJuſatz.

Hieraus folgt, daß alle einzelnen Dinge zufällig und zerſtörbar find. Denn wir können von ihrer Dauer keine adäquate Erkenntnis haben, (nach dem vorigen Lehrſatz,) und das iſt es, was wir unter Zufälligkeit und Zerſtörbar⸗ keit der Dinge zu verſtehen haben (ſ. Anmerkung 1 zu Lehrſatz 33, Teil 1). Denn (nach Lehrſatz 29, Teil 1,) giebt es keine andere Zufälligkeit als dieſe.

Zweiunddreißigſter Lehrſatz.

Alle Ideen ſind, ſofern ſie auf Gott bezogen werden, wahr. Beweis.

Denn alle Ideen, welche in Gott ſind, ſtimmen mit ihrem Gegenſtand vollſtändig überein (nach Zuſatz zu Lehr- ſatz 7 dieſes Teils); folglich (nach Axiom VI, Teil 1,) find ſie alle wahr.

Dreiunddreißigſter Lehrſatz.

Es iſt in den Ideen nichts Poſitives, wegen deſſen ſie falſch heißen. Beweis.

Verneint man dieſes, ſo nehme man, wenn es möglich, eine poſitive Art des Denkens an, welche die Form des Irrtums, oder des Falſchen ausmacht. Dieſe Art des Denkens kann nicht in Gott fein (nach dem vorigen Lehr— ja). Außerhalb Gottes aber kann fie auch weder fein noch begriffen werden (nach Lehrſatz 15, Teil 1). Daher kann es nichts Poſitives geben in den Ideen, wegen deſſen ſie falſch heißen. — W. z. b. w.

120 Ethik. Zweiter Teil.

Vierunddreißigſter Lehrſatz. Jede Idee, welche in uns abſolut, oder adäquat und vollkommen iſt, iſt wahr.

Beweis.

Wenn wir ſagen, es giebt in uns eine adäquate und vollkommene Idee, ſo ſagen wir nichts anderes, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) als daß es in Gott, ſofern er das Weſen unſeres Geiſtes ausmacht, eine adä= quate und vollkommene Idee giebt. Folglich (nach Lehr⸗ ſatz 32 dieſes Teils) ſagen wir damit nichts anderes, als daß eine ſolche Idee wahr iſt. — W. z. b. w. a

Fünfunddreißigſter Lehrſatz. Die Falſchheit beſteht in einem Mangel an Erkennt⸗ nis, welchen die inadäquaten, oder verſtümmelten und verworrenen Ideen, in ſich ſchließen.

Beweis.

Es giebt in den Ideen nichts Poſitives, das die Form der Falſchheit bildet (nach Lehrſatz 33 dieſes Teils). Im abſoluten Mangel aber kann die Falſchheit nicht beſtehen (denn vom Geiſte ſagt man, er irrt oder täuſcht ſich, nicht vom Körper). Aber auch nicht in abſoluter Unwiſſenheit, denn Nichtwiſſen und Irren iſt zweierlei. Sonach beſteht ſie in einem Mangel an Erkenntnis, welchen die inadäquate Erkenntnis der Dinge, oder die inadäquaten und ver⸗ worrenen Ideen, in ſich ſchließen. — W. z. b. w.

Anmerkung. In der Anmerkung zu Lehrſatz 17 dieſes Teils habe ich auseinandergeſetzt, auf welche Weiſe der Irrtum in einem Mangel an Erkenntnis beſteht; doch will ich zu größerer

Ethik. Über die Natur und den Ursprung des Geiftes. 121

Verdeutlichung der Sache ein Beiſpiel auführen. Die Menſchen täuſchen ſich darin, daß ſie glauben, ſie ſeien frei. Dieſe Meinung beſteht bloß darin, daß ſie ihrer Handlungen ſich bewußt ſind, die Urſachen aber, von welchen ſie beſtimmt werden, nicht kennen. Das alſo iſt die Idee ihrer Freiheit, daß ſie keine Urſache ihrer Handlungen kennen. Denn wenn ſie ſagen, die menſchlichen Handlungen hängen vom Willen ab, ſo ſind das Worte, von welchen ſie keine Idee haben. Was der Wille iſt, und wie er den Körper bewegt, wiſſen ſie ja alle nicht, und diejenigen, welche ſich brüſten, es ja zu wiſſen, und einen Sitz und Aufenthalt der Seele aushecken, erregen damit nur Lachen oder Verdruß.

So auch wenn wir die Sonne anblicken, ſtellen wir uns vor, ſie ſei etwa zweihundert Fuß von uns entfernt. In dieſer Vorſtellung allein beſteht dieſer Irrtum nicht, ſondern darin, daß wir, während wir ſie ſo betrachten, ihre wahre Entfernung und die Urſache dieſer Vorſtellung nicht kennen. Denn wenn wir auch nachher erkennen, daß ſie mehr als ſechshundert Erddurchmeſſer von uns entfernt iſt, ſo werden wir deſſenungeachtet die Vorſtellung haben, daß ſie nahe ſei. Denn nicht deswegen ſtellen wir uns die Sonne ſo nahe vor, weil wir ihre wahre Entfernung nicht kennen, ſondern deswegen, weil die Erregung unſeres Körpers das Weſen der Sonne in ſich ſchließt, ſofern der Körper ſelbſt von ihr erregt wird.

Sechsunddreißigſter Lehrſatz.

Die inadäquaten und verworrenen Ideen folgen mit derſelben Notwendigkeit, wie die adäquaten, oder die klaren und deutlichen Ideen.

Beweis. Alle Ideen find in Gott, (nach Lehrſatz 15, Teil 1, und ſind, ſofern ſie auf Gott bezogen werden, wahr (nach

122 Ethik. Zweiter Teil.

Lehrſatz 32 dieſes Teils) und adäquat (nach Zuſatz zu Lehrſatz 7 dieſes Teils). Daher ſind ſie inadäquat oder verworren nur inſofern, als ſie auf den einzelnen Geiſt von jemand bezogen werden (f. hierüber die Lehrſätze 24 und 28 dieſes Teils). Somit folgen alle, die adäquaten wie die inadäquaten, mit gleicher Notwendigkeit (nach Zu⸗ fat zu Lehrſatz 6 dieſes Teils.) — W. z. b. w.

Siebenunddreißigſter Lehrſatz.

Das, was allen Dingen gemeinſam iſt, (. hierüber oben Hilfsſatz 2,) und was gleicherweiſe im Teil wie im Ganzen iſt, macht das Weſen keines Einzeldinges aus.

Beweis.

Verneint man dieſes, fo nehme man, wenn möglich, an, es mache das Weſen eines Einzeldinges ja aus, z. B. das Weſen von B. Es wird alſo (nach Definition 2 dieſes Teils) ohne B weder ſein, noch begriffen werden können. Dies iſt aber gegen die Vorausſetzung. Folglich gehört es nicht zum Weſen des B, noch macht es das Weſen eines andern Einzeldinges aus. — W. z. b. w.

Achtunddreißigſter Lehrſatz.

Das, was allen Dingen gemeinſam iſt, und was gleicherweiſe im Teil wie im Ganzen iſt, kann nicht anders begriffen werden, als adäquat.

Beweis.

Geſetzt, A ſei etwas, das allen Körpern gemeinſam iſt, und das gleicherweiſe im Teile jedes Körpers wie im Ganzen iſt. Ich ſage nun, A kann nicht anders begriffen werden, als adäquat. Denn die Idee desſelben wird (nach Zuſatz zu Lehrſatz 7 dieſes Teils) notwendig in Gott ad⸗

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 123

äquat ſein, ſowohl ſofern er die Idee des menſchlichen Körpers, als auch ſofern er die Ideen der Erregungen desſelben hat, welche (nach den Lehrſätzen 16, 25 und 27 dieſes Teils) die Natur ſowohl des menſchlichen Körpers, als auch der äußern Körper, teilweiſe in ſich ſchließen. Das heißt, (nach den Lehrſätzen 12 und 13 dieſes Teils, dieſe Idee wird notwendig in Gott adäquat ſein, ſofern er den menſchlichen Geiſt bildet, oder ſofern er Ideen hat, welche im menſchlichen Geiſte ſind. Alſo erfaßt der Geiſt (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils) A notwendig ad» äquat, und zwar ſowohl ſofern er ſich, als auch ſofern er feinen, oder irgend einen äußern Körper erfaßt, und A kann auf keine andere Weiſe begriffen werden. — W. z. b. w.

ZJuſah.

Hieraus folgt, daß es gewiſſe Ideen oder Begriffe giebt, die allen Menſchen gemeinſam ſind. Denn alle Körper ſtimmen (nach Hilfsſatz 2) in manchen Punkten überein, welche (nach dem vorigen Lehrſatz) von jedermann adäquat, oder klar und deutlich, begriffen werden müſſen.

teununddreißigſter Lehrſatz.

Von dem, was dem menſchlichen Körper und einigen äußern Körpern, von welchen der menſchliche Körper er- regt zu werden pflegt, und das dem Teil eines jeden von dieſen Körpern, ebenſo wie dem Ganzen, gemeinſam und eigen iſt, davon wird es auch im Geiſte eine ad⸗ äquate Idee geben.

Beweis.

Geſetzt, A ſei das, was dem menſchlichen Körper, und einigen äußern Körpern, gemeinſam und eigen iſt, und das ebenſo im menſchlichen Körper, wie in jenen äußern Körpern, und auch im Teil jedes äußern Körpers wie im Ganzen iſt. Von A ſelbſt wird es in Gott eine adäquate Idee

124 Ethik. Zweiter Teil.

geben, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 7 dieſes Teils,) ſowohl fofern er die Idee des menſchlichen Körpers, als auch ſo— fern er die Ideen der betreffenden äußern Körper hat. Man nehme nun an, der menſchliche Körper werde von einem äußern Körper durch das erregt, was er mit dem⸗ ſelben gemein hat, d. h. von A. Dann wird die Idee dieſer Erregung die Eigenſchaft A in ſich ſchließen (nach Lehrſatz 16 dieſes Teils). Folglich (nach demſelben Zuſatz zu Lehrſatz 7 dieſes Teils) wird die Idee dieſer Erregung, ſofern fie die Eigenſchaft A in ſich ſchließt, in Gott adäquat ſein, ſofern er von der Idee des menſchlichen Körpers er⸗ regt iſt; d. h., (nach Lehrſatz 13 dieſes Teils,) ſofern er die Natur des menſchlichen Geiſtes bildet. Alſo (nach Zu- ſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils) iſt dieſe Idee auch im menſchlichen Geiſte adäquat. — W. z. b. w.

ZJuſah. Hieraus folgt, daß der Geiſt um ſo fähiger iſt, vieles adäquat zu erfaſſen, je mehr ſein Körper mit andern Körpern gemein hat.

Vierzigſter Lehrſatz.

Alle Ideen, welche im Geiſte aus Ideen folgen, die in ihm adäquat find, find gleichfalls adägnat.

Beweis.

Natürlich. Denn wenn wir ſagen, im menſchlichen Geiſte folge eine Idee aus Ideen, die adäquat in ihm find, ſo ſagen wir nichts anderes, (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) als daß es im göttlichen Verſtande ſelbſt eine Idee giebt, deren Urſache Gott iſt, nicht ſofern er unendlich iſt, noch ſofern er von den Ideen vieler Einzeldinge erregt iſt, ſondern ſofern er nur das Weſen des menſchlichen Geiſtes ausmacht.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 125

1. Anmerkung.

Damit habe ich die Urſache der Begriffe dargelegt, welche Gemeinbegriffe genannt werden, und welche die Grund— lagen unſeres Schließens ſind.

Es giebt aber von einigen Axiomen oder Begriffen noch andere Urſachen, welche nach dieſer unſerer Methode dar— gelegt zu werden verdienten; denn es würde ſich aus ihnen ergeben, welche Begriffe nützlicher ſind als alle übrigen, und welche hinwiederum von kaum irgend einem Nutzen ſind. Ferner würde ſich daraus ergeben, welche Begriffe allen Menſchen gemeinſam ſind, welche Begriffe nur von vorurteilsfreien Menſchen klar und gründlich erfaßt werden, und endlich, welche Begriffe ſchlecht begründet find. Außer- dem würde ſich ergeben, woher jene Begriffe, die man Begriffe zweiter Ordnung nennt, und demzufolge die Axiome, die ſich auf ſie gründen, ihren Urſprung genommen haben; und noch anderes, was ich beim Nachdenken darüber gefunden. Da ich dies aber für eine andere Abhandlung beſtimmt habe, auch um nicht durch allzu große Weitläufig⸗ keit des Gegenſtandes unangenehm zu werden, habe ich vorgezogen, darüber wegzugehen.

Um aber nichts von dem zu übergehen, was zu wiſſen nötig iſt, will ich in Kürze die Urſachen angeben, aus welchen die ſogenannten transcendentalen Ausdrücke ihren Urſprung genommen haben, wie „das Seiende“, „das Ding“, „Etwas“. Dieſe Ausdrücke entſtehen daraus, daß der menſchliche Körper, weil er beſchränkt iſt, nicht fähig iſt, mehr als eine beſtimmte Zahl von Vorſtellungen (was Vorſtellung iſt, habe ich in der Anmerkung zu Lehrſatz 17 dieſes Teils erklärt,) zu gleicher Zeit deutlich in ſich zu bilden. Wird dieſe Zahl überſchritten, ſo fangen dieſe Vor⸗ ſtellungen an, ſich zu verwirren. Wird aber dieſe Zahl von Vorſtellungen, welche der Körper zu gleicher Zeit deutlich in ſich zu bilden vermag, erheblich überſchritten, ſo werden

126 Ethik. Zweiter Teil.

alle ſich gänzlich untereinander verwirren. Bei dieſem Sachverhalt ergiebt ſich aus Zuſatz zu Lehrſatz 17, und aus Lehrſatz 18 dieſes Teils, daß der menſchliche Geiſt ſo viel Körper zu gleicher Zeit deutlich wird vorſtellen können, ſo viel Vorſtellungen zu gleicher Zeit in ſeinem Körper gebildet werden können. Sobald ſich aber die Vorſtellungen im Körper gänzlich verwirren, wird auch der Geiſt alle Körper verworren, ohne irgend eine Unterſcheidung, vor⸗ ſtellen, und ſie gleichſam unter Einem Attribut zuſammen⸗ faſſen, nämlich unter dem Attribut des „Seienden“, des „Dinges“ u. ſ. f. — Es läßt ſich dies auch daraus ab⸗ leiten, daß die Vorſtellungen nicht immer gleich kräftig ſind, und noch aus andern verwandten Urſachen, die hier nicht auseinandergeſetzt zu werden brauchen; denn für den Zweck, den ich hier im Auge habe, genügt es, Eine zu wiſſen. Denn alle laufen darauf hinaus, daß dieſe Ausdrücke Ideen bezeichnen, die im höchſten Grade verworren ſind.

Aus ähnlichen Urſachen find jene Begriffe entſtandeun, die man Gattungsbegriffe (Univerſalbegriffe) nennt, wie „Menſch“, „Pferd“, „Hund“ u. ſ. f.; nämlich, weil im menſchlichen Körper ſo viel Vorſtellungen, z. B. von Menſchen, zu gleicher Zeit ſich bilden, daß ſie die Vor⸗ ſtellungskraft zwar nicht gänzlich, aber doch ſoweit über- ſteigen, daß der Geiſt die geringen Unterſchiede der Einzel⸗ nen, (wie die Farbe, die Größe ꝛc. eines jeden,) und ihre beſtimmte Zahl, nicht vorſtellen kann, und nur das, worin alle — ſofern der Körper von ihnen erregt wird — über⸗ einſtimmen, deutlich vorſtellt, denn von dieſer gemeinſchaft⸗ lichen Eigenſchaft iſt der Körper am meiſten, nämlich von jedem einzelnen, erregt geweſen. Dies drückt er mit dem Namen „Menſch“ aus, und dieſe Eigenſchaft legt er den unendlichen einzelnen Menſchen bei; denn die beſtimmte Zahl der einzelnen kann er, wie geſagt, nicht vorſtellen.

Es iſt jedoch zu beachten, daß dieſe Begriffe nicht von jedermann auf gleiche Weiſe gebildet werden, ſondern bei

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 127

jedem wieder anders, je nachdem der Körper von dem Bes treffenden Ding öfter oder weniger oft erregt geweſen iſt; denn je öfter dies der Fall war, deſto leichter ſtellt der Geiſt das Ding vor, und erinnert er ſich desſelben. Menſchen z. B., welche öfter die aufrechte Geſtalt des Meuſchen mit Bewunderung betrachtet haben, verſtehen unter dem Namen „Menſch“ ein lebendes Weſen von auf- rechter Geſtalt. Andere dagegen, welche gewohnt ſind, am Menſchen etwas anderes ins Auge zu faſſen, werden eine andere Gattungsvorſtellung vom Menſchen bilden, etwa: der Menſch iſt ein lachendes Geſchöpf “); der Menſch iſt ein federloſer Zweifüßler“ ); der Menſch iſt ein vernünftiges Geſchöpf. Und ſo wird auch bei allem andern jedermann der Dispoſition feines Körpers entſprechend die Gattungs- vorſtellungen der Dinge bilden.

Es iſt daher kein Wunder, daß unter den Philoſophen, welche die natürlichen Dinge durch die bloßen Vorſtellungen der Dinge erklären wollten, ſoviel Meinungsſtreitigkeiten entſtanden ſind.

2. Anmerkung.

Aus allem, was im Vorſtehenden geſagt iſt, erhellt deutlich, daß wir vieles erfaſſen und allgemeine Begriffe bilden

1) aus den Einzeldingen, die durch die Sinne ver- ſtümmelt, verworren und ohne Ordnung ſich dem Verſtand darſtellen (ſ. Zuſatz zu Lehrſatz 29 dieſes Teils). Daher

*) Das Lachen wird von alten Schriftſtellern als Vorzug des Menſchen vor den Tieren hervorgehoben. Kirchmanns üÜberſetzung: „Der Menſch iſt ein lächerliches Geſchöpf“ iſt ſelbſt lächerlich; risibilis heißt allerdings „lächerlich“, wird aber ſchon von Martial im Sinne von „lachen können“ gebraucht. Anm. des Überſetzers.

**) Bekannte platoniſche Definition des Menſchen, welche von Dio⸗ genes dadurch verſpottet wurde, daß er einen gerupſten Hahn in den Lehrſaal brachte und ſagte: Seht hier den platoniſchen Menſchen.

Anm. des Überſetzers.

128 Ethik. Zweiter Teil.

pflege ich eine ſolche Auffaſſung „Erkenntnis aus vager Er⸗ fahrung“ zu nennen;

2) aus Zeichen, z. B. daraus, daß wir beim Hören oder Leſen von Worten uns der betreffenden Dinge erinnern und gewiſſe Ideen von ihnen bilden, denen ähnlich, durch welche wir die Dinge vorſtellen (ſ. Zuſatz zu Lehrſatz 18 dieſes Teils).

Dieſe beiden Arten, die Dinge zu betrachten, werde ich künftig Erkenntnis erſter Gattung, Meinung oder Vorſtellung nennen. N

3) endlich daraus, daß wir Gemeinbegriffe und ad⸗ äquate Idee von den Eigenſchaften der Dinge haben (ſ. Zu⸗ ſatz zu Lehrſatz 38, Lehrſatz 39 und deſſen Zuſatz, und Lehr⸗ ſatz 40 dieſes Teils).

Dieſe Art werde ich Vernunft oder Erkenntnis zweiter Gattung nennen.

Außer dieſen zwei Erkenntnis gattungen giebt es, wie ich im folgenden zeigen werde, noch eine andere dritte, welche ich das intuitive Wiſſen nennen werde. Dieje Gattung des Erkennens ſchreitet von der adäquaten Idee des formalen Weſens einiger Attribute Gottes zur adäquaten Erkenntnis des Weſens der Dinge.

Das alles will ich an einem Beiſpiel erläutern.

Es ſind z. B. drei Zahlen gegeben, um eine vierte zu erhalten, welche ſich zur dritten verhält, wie die zweite zur erſten. Ein Kaufmann wird ohne Bedenken die zweite mit der dritten multiplizieren, und das Produkt mit der erſten dividieren. Er hat nämlich noch nicht vergeſſen, was er vom Lehrer, ohne irgend einen Beweis, gehört hat; oder er hat es an ſehr einfachen Zahlen erprobt; oder auf Grund des Beweiſes im 7. Buch, Lehrſatz 19 des Euklid, nämlich aus der allgemeinen Eigenſchaft der Proportionen. Bei ſehr einfachen Zahlen dagegen bedarf es dergleichen nicht. Wenn z. B. die Zahlen 1, 2, 3 gegeben ſind, ſo ſieht jeder, daß die vierte Proportionszahl 6 iſt, und das

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 129

viel deutlicher, weil wir aus dem Verhältnis ſelbſt zwiſchen der erſten und der zweiten Zahl, das wir auf den erſten Blick (intuitiv) wahrnehmen, die vierte folgern.

Einundvierzigſter Lehrſatz.

Die Erkenntnis erſter Gattung iſt die einzige Urſache der Falſchheit, die zweiter und dritter Gattung aber iſt notwendig wahr.

Beweis.

Zur Erkenntnis erſter Gattung, ſagten wir in der vorigen Anmerkung, gehören alle jene Ideen, welche in adäquat und verworren ſind. Daher iſt (nach Lehrſatz 35 dieſes Teils) dieſe Erkenntnis die einzige Urſache der Falſch⸗ heit. — Zur Erkenntnis zweiter und dritter Gattung, ſag⸗ ten wir weiter, gehören jene Ideen, welche adäquat ſind. Folglich (nach Lehrſatz 34 dieſes Teils) iſt ſie notwendig wahr. — W. z. b. w.

Zweiundvierzigſter Lehrſatz. Die Erkenntnis zweiter und dritter Gattung, nicht

die Erkenntnis erſter Gattung, lehrt uns das Wahre vom Falſchen unterſcheiden.

Beweis. 5 Dieſer Lehrſatz erhellt von ſelbſt. Denn wer zwiſchen dem Wahren und Falſchen zu unterſcheiden weiß, muß eine idäquate Idee des Wahren und Falſchen haben; d. h., nach der 2. Anmerkung zu Lehrſatz 40 dieſes Teils,) er nuß das Wahre und Falſche nach der zweiten oder dritten Erkenntnisgattung erkennen.

130 Ethik. Zweiter Teil.

Dreiundvierzigſter Lehrſatz.

Wer eine wahre Idee hat, der weiß zugleich, daß er eine wahre Idee hat, und kann nicht an der Wahrheit der Sache zweifeln.

Beweis.

Eine wahre Idee in uns iſt eine ſolche, welche in Gott, ſofern er durch die Natur des menſchlichen Geiſtes erklärt wird, adäquat iſt (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils). Geſetzt alſo, es giebt in Gott, ſofern er durch die Natur des menſchlichen Geiſtes ausgedrückt wird, eine adäquate Idee A. Von dieſer Idee muß es in Gott notwendig eben⸗ falls eine Idee geben, welche ſich auf Gott auf dieſelbe Weiſe bezieht, wie die Idee A (nach Lehrſatz 20 dieſes Teils, deſſen Beweis ein allgemeiner iſth. Aber von der Idee A wird angenommen, daß ſie ſich auf Gott bezieht, ſofern er durch die Natur des menſchlichen Geiſtes erklärt wird. Folglich muß ſich auch die Idee der Idee A auf dieſelbe Weiſe auf Gott beziehen; d. h., (nach demſelben Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils,) dieſe adäquate Idee der Idee A wird in eben dem Geiſte ſein, welcher die adäquate Idee A hat. Daher muß, wer eine adäquate Idee hat, oder (nach Lehrſatz 34 dieſes Teils) wer ein Ding wahr⸗ haft erkennt, zugleich eine adäquate Idee, oder eine wahre Erkenntnis ſeiner Erkenntnis haben; d. h., (wie von ſelbſt einleuchtend,) er muß zugleich deſſen gewiß fein. — W. z. b. w.

Anmerkung.

In der Anmerkung zu Lehrſatz 21 dieſes Teils habe ich auseinandergeſetzt, was die Idee einer Idee iſt.

Es iſt aber darauf aufmerkſam zu machen, daß der vorige Lehrſatz an ſich einleuchtend genug iſt. Denn jeder, der eine wahre Idee hat, weiß, daß eine wahre Idee die höchſte Gewißheit in ſich ſchließt. Eine wahre Idee haben

Ethik. über die Natur und den Urfprung des Geiſtes. 131

heißt auch nichts anderes, als: ein Ding vollſtändig und beſtens erkennen. Dies kann ſicherlich niemand bezweifeln; es müßte denn ſein, daß er glaubt, eine Idee ſei etwas Stummes, wie ein Gemälde auf der Tafel, und nicht eine Form des Denkens, alſo das Erkennen ſelbſt. Und, frage ich, wer kann wiſſen, daß er ein Ding erkennt, wenn er nicht vorher das Ding erkennt? Das heißt: Wer kann wiſſen, daß er über ein Ding Gewißheit hat, wenn er nicht vorher über dieſes Ding Gewißheit hat? Was kann es ferner klareres und gewiſſeres geben, um als Norm der Wahrheit zu dienen, als eine wahre Idee? — Wahrlich, ſo wie das Licht ſich ſelbſt und die Finſternis offenbart, ſo iſt die Wahrheit die Norm von ſich ſelbſt und von dem Falſchen.

Damit glaube ich auch auf einige Fragen geantwortet zu haben, nämlich: Wenn eine wahre Idee von einer falſchen ſich nur inſofern unterſcheiden ſoll, daß jene mit ihrem Gegenſtand übereinſtimmt, ſo hat die wahre Idee an Realität oder Vollkommenheit nichts vor der falſchen voraus, (da ſich beide ja bloß durch ein äußerliches Merk— mal unterſcheiden,) folglich hätte auch der Menſch, welcher wahre Ideen hat, an Realität oder Vollkommenheit nichts vor dem voraus, der nur falſche Ideen hat? — Ferner: Woher kommt es, daß die Menſchen falſche Ideen haben? — Endlich: Woher kann jemand gewiß wiſſen, daß er Ideen hat, welche mit ihren Gegenſtänden übereinſtimmen?

Auf dieſe Fragen glaube ich, wie geſagt, ſchon geante wortet zu haben. Denn was den Unterſchied zwiſchen einer wahren und einer falſchen Idee anbelangt, ſo geht aus dem Lehrſatz 35 dieſes Teils hervor, daß ſich jene zu dieſer ver⸗ hält, wie das Seiende zum Nichtſeienden. Die Urſachen der Falſchheit aber habe ich von Lehrſatz 19 an bis zu Lehrſatz 35 mit deſſen Anmerkung ſehr klar gezeigt; woraus auch klar wird, wie ſich ein Menſch, der wahre Ideen hat, von einem Menſchen, der nur falſche hat, unterſcheidet.

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132 Ethik. Zweiter Teil.

Was endlich das letzte betrifft, nämlich woher denn der Menſch wiſſen könne, daß er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenſtand übereinſtimmt, ſo habe ich ſoeben aufs allerdeutlichſte gezeigt, daß dies davon allein herrührt, weil er eine Idee hat, welche mit ihrem Gegenſtand überein⸗ ſtimmt, oder weil die Wahrheit ihre eigene Norm iſt. Hierzu kommt noch, daß unſer Geiſt, ſofern er ein Ding wahr erfaßt, ein Teil iſt von dem unendlichen Verſtand Gottes (nach Zuſatz zu Lehrſatz 11 dieſes Teils); daher müſſen die klaren und deutlichen Ideen des Geiſtes ebenſo wahr ſein, wie die Ideen Gottes.

Vierundvierzigſter Lehrſatz.

In der Natur der Vernunft liegt es nicht, die Dinge als zufällige, ſondern als notwendige zu betrachten.

Beweis.

In der Natur der Vernunft liegt es, die Dinge als wahr zu erfaſſen, (nach Lehrſatz 41 dieſes Teils,) nämlich (nach Axiom VI, Teil 1,) wie fie an ſich find, d. h., (nach Lehrſatz 29, Teil 1,) nicht als zufällig, ſondern als not⸗ wendig. — W. z. b. w.

Inſatz I. Hieraus folgt, daß es von der Vorſtellung allein ab⸗ hängt, wenn wir die Dinge, ſowohl rückſichtlich des Ver⸗ gangenen wie des Zukünftigen, als zufällige betrachten.

Anmerkung.

Auf welche Weiſe aber dies geſchieht, will ich mit wenigen Worten erklären. Ich habe oben gezeigt, (in Lehrſatz 17 dieſes Teils, mit ſeinem Zuſatz,) daß der Geiſt die Dinge, auch wenn ſie nicht exiſtieren, immer als ſich gegenwärtig vorſtellt, wenn nicht Urſachen eintreten, welche ihre gegen⸗

Ethik. über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 133

wärtige Exiſtenz ausſchließen. Weiter habe ich gezeigt, (in Lehrſatz 18 dieſes Teils,) daß, wenn der menſchliche Körper einmal von zwei äußern Körpern zugleich erregt geweſen iſt, der Geiſt, wenn er ſpäter einen von beiden vorſtellt, ſich ſofort auch des andern erinnern wird, d. h., beide als ſich gegenwärtig betrachten wird, wenn nicht Urſachen ein⸗ treten, welche die gegenwärtige Exiſtenz derſelben aus⸗ ſchließen. Außerdem bezweifelt niemand, daß wir auch die Zeit vorſtellen, was davon herrührt, daß wir uns gewiſſe Körper langſamer, oder ſchneller, oder ebenſo ſchnell als andere bewegt, vorſtellen. — Nehmen wir alſo einen Knaben, welcher geſtern zum erſtenmal in der Morgenſtunde den Peter geſehen hat, in der Mittagsſtunde den Paul, in der Abendſtunde den Simon, und heute wiederum in der Morgenſtunde den Peter. Aus Lehrſatz 18 dieſes Teils erhellt, daß, ſobald er das Morgenlicht erblickt, er alsbald auch die Sonne, dieſelbe Himmelsbahn wie geſtern durch- laufend, oder den ganzen Tag, vorſtellen wird, und gleich⸗ zeitig mit der Morgenſtunde den Peter, mit der Mittags- ſtunde den Paul und mit der Abendſtunde den Simon; d. h. er wird die Exiſtenz des Paul und des Simon in Beziehung auf die künftige Zeit vorſtellen. Umgekehrt, wenn er in der Abendſtunde den Simon ſieht, wird er den Paul und Peter auf die vergangene Zeit beziehen, indem er ſie nämlich zugleich mit der vergangenen Zeit vorſtellt. Und zwar wird dies um ſo regelmäßiger geſchehen, je öfter er dieſe Perſonen in dieſer Reihenfolge geſehen hat. Träfe es ſich nun einmal, daß er an einem andern Abend ſtatt des Simon den Jakob ſieht, ſo würde er am folgenden Morgen zugleich mit der Abendſtunde bald den Simon, bald den Jakob, aber nicht beide zugleich vorſtellen. Denn es wird vorausgeſetzt, daß er nur einen von beiden, nicht aber beide zugleich, in der Abendſtunde geſehen hat. Seine Vorſtellung wird alſo ſchwanken, und er wird mit der künftigen Abendſtunde bald dieſen, bald jenen vorſtellen;

134 Ethik. Zweiter Teil.

d. h. er wird keinen mit Beſtimmtheit, ſondern jeden zu⸗ fällig als künftig betrachten. Und dieſes Schwanken der Vorſtellung wird die gleiche ſein, wenn die Vorſtellung Dinge betrifft, die wir auf dieſelbe Weiſe mit Beziehung auf die vergangene oder die gegenwärtige Zeit betrachten. Somit werden wir die ſowohl auf die Gegenwart, wie auf die Vergangenheit, wie auf die Zukunft bezogenen Dinge als zufällige vorſtellen.

Zuſat II. Es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge unter einem Geſichtspunkt der Ewigkeit zu erfaſſen.

Beweis.

Denu es liegt in der Natur der Vernunft, die Dinge als notwendige, und nicht als zufällige zu betrachten (nach dem vorigen Lehrſatz). Dieſe Notwendigkeit der Dinge aber erfaßt ſie (nach Lehrſaß 41 dieſes Teils) wahr, d. h., (nach Axiom VI, Teil 1,) wie fie an ſich iſt. Nun iſt dieſe Notwendigkeit der Dinge (nach Lehrſatz 16, Teil 1 die Notwendigkeit der ewigen Natur Gottes ſelbſt. Folg⸗ lich liegt es in der Natur der Vernunft, die Dinge unter dieſem Geſichtspunkt der Ewigkeit zu betrachten. Hierzu kommt noch, daß die Grundlagen der Vernunft Begriffe ſind, (nach Lehrſatz 38 dieſes Teils,) welche das ausdrücken, was allen Dingen gemeinſam iſt, und welche (nach Lehr⸗ ſatz 37 dieſes Teils) nicht das Weſen eines Einzeldinges ausdrücken. Daher müſſen ſie, ohne irgend eine Beziehung auf die Zeit, bloß unter einem Geſichtspunkt der Ewigkeit begriffen werden. — W. z. b. w.

Fünfundvierzigſter Lehrſatz.

Jede Idee eines jeden wirklich exiſtierenden Körpers, oder Einzeldinges, ſchließt das ewige und unendliche Weſen Gottes notwendig in ſich.

Ethik. Über die Natur und den Urſprung des Geiſtes. 135

Beweis.

Die Idee eines wirklich exiſtierenden Einzeldinges ſchließt notwendig ſowohl das Weſen, als auch die Exiſtenz des Dinges ſelbſt in ſich (nach Zuſatz zu Lehrſatz 8 dieſes Teils). Aber die Einzeldinge können (nach Lehrſatz 15, Teil 1,) ohne Gott nicht begriffen werden; ſondern weil fie (nach Lehrſatz 6 dieſes Teils) Gott zur Urſache haben,